|
Bản Thể
Của Phật
Nguyên tác
Daisetz Teitaro Suzuki
Hoàng Phong
chuyển ngữ
Lời
giới thiệu của người dịch:
Bản-thể-của-Phật còn gọi là Như Lai Tạng, Phật
Tính, Pháp Giới, Chân Như... (tiếng Phạn là
Tathagatagarbha), là một khái niệm quan trọng
của Đại Thừa Phật Giáo. Tathagatagarbha được
ghép từ hai chữ Tathagata và garbha: Tathagata
có nghĩa là như thế, Đức Phật thường tự xưng
mình chỉ là như thế, hiện ra nơi đây là như thế,
dịch ra tiếng Hán là Như Lai; chữ garbha có
nghĩa từ chương là "nguyên nhân" hay "bên trong"
(của một thứ gì đó)..., tiếng Hán dịch là chủng
tử. Vậy Tathagatagharba hay Bản-thể-của-Phật
mang một ý nghĩa như thế nào trong Phật Giáo?
Dưới đây
là một bài viết ngắn của thiền sư Daisetz
Teitaro Suzuki (1870-1966) giải thích về
Bản-thể-của-Phật. Giới thiệu dông dài về D.T.
Suzuki có lẽ cũng bằng thừa, bởi vì hầu hết
những ai đã từng dày công học Phật cũng đều biết
đến ông, người đã mang thiền học Zen vào thế
giới Tây Phuơng trong tiền bán thế kỷ XX. Bài
viết này được tìm thấy trong tập san France-Asie,
số đặc biệt với chủ đề Phật Giáo, được phát hành
tại Sài-gòn năm 1959. Số đặc biệt này đã góp
nhặt các bài viết của một số các học giả Phật
Giáo lỗi lạc nhất thế giới vào thời bấy giờ. Số
báo này được tái bản tại Pháp lần thứ nhất năm
1987 và lần thứ hai năm 2008. Gọi là một số báo
đặc biệt thế nhưng thật ra đây lại là một quyển
sách đồ sộ mang tựa đề là "Présence du
Bouddhisme" ("Sự Hiện Diện của Phật Giáo"). Lần
tái bản thứ hai chỉ giữ lại phần giáo lý thế mà
cũng đã dày gần 600 trang chữ nhỏ.
Người dịch
xin mạn phép ghép thêm một vài ghi chú nhỏ với
hy vọng có thể giúp người đọc dễ theo dõi bản
gốc hơn. Các lời ghi chú này được trình bày bằng
chữ nghiêng và đặt trong hai dấu ngoặc.
*****
Nếu quý vị yêu cầu tôi giải thích thế nào là "biến-cố-Ngộ"
(satori-évenement /
event-satori / Satori là tiếng Nhật và cũng là
một thuật ngữ đặc thù của thiền học Zen. Chữ
Satori có thể tạm dịch là "Ngộ", sự "tỉnh giác",
sự "quán thấy sâu xa" hay sự nhận thức được "Bản-thể-của-Phật")
và đồng thời cũng muốn biết thêm "thể-dạng-Ngộ"
(satori-état /
satori-state) và "biến-cố-Ngộ" khác
nhau như thế nào, thì tôi sẽ xin giải thích với
quý vị như thế này: toàn thể mọi người trong
chúng ta, không ngoại trừ một ai, kể cả các
chúng sinh hàm chứa tri thức và giác cảm, tất cả
đều ở trong thể dạng Ngộ. Tất cả chúng ta đều ở
trong thể dạng đó, thế nhưng chúng ta không ý
thức được sự kiện này mà thôi. Chúng ta nào có
để ý đến bầu không khí bao bọc chung quanh địa
cầu; chỉ khi nào gió thổi khiến cho không khí
chuyển động thì khi đó chúng ta mới ý thức được
sự hiện diện của nó.
Sở dĩ chúng ta
không hề nghĩ đến sự hiện diện của không khí là
vì trước đây nó bất động và ở trong thể dạng
ngưng nghỉ (chúng ta
luôn ở trong Hiện Thực tức là thể-dạng-Ngộ, thế
nhưng chúng ta không hề ý thức được sự kiện hay
thể dạng đó. Phải nhờ vào một biến cố nào đó xảy
ra thì khi ấy chúng ta mới ý thức được là mình
đang "sống" trong Hiện Thực). Dòng
luân lưu hay sự chuyển động ấy, nếu tôi có thể
nói như thế, chính là "biến-cố-Ngộ". Khi tất cả
mọi sự đều ngưng nghỉ
(đình chỉ, không chuyển
động) thì chúng ta sẽ ở trong thể
dạng Ngộ (thế nhưng
chúng ta lại không ý thức được sự kiện đó).
Chỉ khi nào có một chuyển động tâm thần đặc biệt
xảy ra thì khi đó "biến-cố-Ngộ" mới có thể phát
sinh. Biến cố ấy tất nhiên không phải là một
biến cố thông thường. Nó chỉ xảy đến với một
người nào đó, trong một bối cảnh nào đó, và phải
cần đến một sự chuẩn bị từ trước
(phải tu tập và phát
huy sự chú tâm cần thiết).
Chúng ta
hãy cứ
nhìn vào tấm gương của Đức Phật. Ngài từ bỏ lạc
thú phàm tục, tìm vào rừng để suy nghiệm triết
học dưới sự chỉ dạy của các vị thầy uyên bác
nhất thời bấy giờ. Thế nhưng những gì Đức Phật
nghiền ngẫm bằng cách dựa vào lý trí thì hoàn
toàn chỉ mang tính cách trí thức. Sự tìm tòi đó
không hề giúp Ngài quán thấy được bản chất của
Hiện Thực. Vì vậy Ngài không thể nào tin tưởng
hoàn toàn vào các phương pháp biện luận triết
học. Thế là Ngài lại phải trở vào rừng thêm một
lần nữa, và mục đích lần này là để luyện tập
bằng cách hành xác. Có thể Ngài đã suy nghĩ rằng
khi nào còn quan tâm quá đáng đến các đòi hỏi
của thân xác thì khi đó tâm thần sẽ còn bị xao
động và tách rời ra khỏi các mục tiêu mà nó mong
cầu. Tình trạng hoang mang ấy tất sẽ khiến cho
tâm thức không sao thực hiện được các chủ đích
của chính nó. Đấy có thể là lý do đã khiến cho
Đức Phật quyết định giảm thiểu tối đa các
nhu cầu vật chất: ngủ thật ít, ăn thật ít, giữ
tư thế ngồi yên và triền miên lắng sâu vào thiền
định. Thế nhưng cách luyện tập ấy cũng vẫn chưa
làm cho Ngài hài lòng, bởi vì khi các nhu cầu
vật chất bị giảm xuống thì sức khoẻ cũng theo đó
mà ngày càng kém đi. Ngài kiệt lực và không còn
đứng lên được nữa. Chỉ khi nào sự sinh tồn được
bảo vệ thì khi đó con người mới có thể tìm thấy
được sự Thực Hiện (Giác
Ngộ) và sự toại nguyện vẹn toàn
(sự Giải Thoát); đấy là lý do cho
thấy tại sao con người lại cần phải có một sức
khoẻ thật tốt. Nếu cố tình cắt giảm bớt đi các
nhu cầu tối thiểu giúp cho sự sống tồn tại, thì
tất nhiên sẽ khó lòng mang lại các điều kiện cần
thiết như trên đây. Đức Phật bắt đầu ăn uống trở
lại. Thế nhưng ước nguyện phải đạt được một cái
gì đó vẫn còn nguyên trong lòng Ngài. Thật sự ra
thì Ngài cũng không ý thức được rõ rệt điều ước
nguyện ấy là gì, Ngài chỉ hiểu rằng có một niềm
khát vọng nào đó trong lòng. Sự suy tư mang tính
cách trí thức tỏ ra quá nông cạn, phép luyện tập
bằng cách hành xác cũng chẳng khá hơn. Khát vọng
của Ngài vẫn còn nguyên vẹn, không một chút phôi
pha. Ngài cảm thấy một nỗi lo âu thật sâu kín
phát sinh trong lòng mình bởi vì sự biện luận
trí thức cũng như phép luyện tập hành xác cả hai
đều không thể giúp cho niềm khát vọng của Ngài
bớt đi sự ray rứt.
Ngài
cũng chẳng biết phải làm gì nữa. Không còn một
phương cách nào khác để giúp Ngài tìm ra một lối
thoát. Ngài bèn quyết định loại bỏ phương pháp
biện luận trí thức vì đấy chỉ là cách bày ra một
trò đối tác giữa chủ thể và đối tượng, và cái
trò đối tác đó sẽ chẳng bao giờ có thể mang lại
thể dạng an bình trong tâm thức được. Nếu chúng
ta tự ép buộc mình phải trở thành một con người
đạo đức toàn vẹn thì đấy cũng chỉ là cách tạo ra
một sự phân tách: phía bên này là người ước mong
đạt được sự vẹn toàn đạo đức
(với tư cách là chủ
thể), và phía bên kia là chính sự vẹn
toàn ấy (tức là đối
tượng). Chính vì thế nên sự vẹn toàn
đó sẽ chẳng bao giờ có thể đạt được, bởi vì chưa
kịp đạt được một cấp bậc nào đó, thì tức khắc
lại hiện ra một cấp bậc khác cao hơn, hướng vào
một sự vẹn toàn khác lý tưởng hơn. Do đó chúng
ta sẽ chẳng bao giờ có thể trở thành hoàn hảo
được. Khi vẫn còn sự tách rời giữa người tìm
kiếm sự vẹn toàn và chính sự vẹn toàn ấy thì mục
đích tối hậu sẽ chẳng bao giờ có thể đạt được.
Một khi mà sự chia đôi Hiện Thực ra thành hai
thành phần đối nghịch nhau vẫn chưa loại bỏ được
– tức là tình trạng phân tách giữa chủ thể và
đối tượng, một bên là người suy nghĩ về một thứ
gì đó và bên kia là chính thứ ấy, hay nói cách
khác là giữa người nêu lên câu hỏi và chính câu
hỏi của người ấy, vẫn còn nguyên - thì khi đó sự
phân tách ấy sẽ vẫn còn tiếp tục ngăn chận sự
Thực Hiện (Giác Ngộ).
Tất nhiên là những gì trình bày trên đây đều dựa
vào lý luận. Thế nhưng Đức Phật thì lại không lý
luận, Ngài chỉ đơn giản cảm nhận được một điều
gì đó thật ray rứt trong lòng mình mà chính Ngài
cũng không hiểu được bản chất của nó là gì. Ngài
cảm thấy vô cùng tuyệt vọng. Người Thiên Chúa
Giáo vẫn thường hay thốt lên: "Khi đã mất hết
hy vọng thì chỉ còn phó mặc cho Trời". Đấy
là cách mà họ tách rời Trời ra khỏi con người;
và chính vì thế nên họ đành phải thốt lên những
lời tuyệt vọng và chỉ còn biết giao phó cho
Trời. Thế nhưng người Phật tử chúng ta thì lại
suy ngẫm về mọi sự vật dưới một khía cạnh khác
hơn: chúng ta không hề quan tâm đến thế giới
hiện tượng. Thật vậy Đức Phật không đánh mất thì
giờ vào cách suy luận đại loại như thế. Ngài chỉ
cảm thấy một niềm khát vọng muốn đạt được một
cái gì đó và niềm khát vọng ấy luôn ray rứt
trong lòng mình. Khi nào cảm tính khát khao ấy
hiện ra thì người ta cũng sẽ vượt thoát khỏi thể
dạng tri thức thông thường và vượt lên trên sự
tương đối. Đức Phật dồn tất cả sức chú tâm của
mình vào niềm khát vọng ấy đến độ Ngài đã hòa
nhập vào việc tìm hiểu nó và để rồi trở thành
chính nó. Ngài không còn tách rời ra khỏi nó nữa
(để trở thành chủ
thể và đối tượng) và cũng không còn
cảm thấy khao khát nữa: Ngài đã trở thành MỘT
với nó. Những gì Ngài suy tư đã trở thành chính
Ngài, không còn phải là những thứ tư duy của
Ngài như trước đây nữa
(Ngài trở thành chính
sự Giác Ngộ và sự Giác Ngộ cũng đã trở thành
chính Ngài).
Tất nhiên là Đức Phật không suy nghĩ theo như
cách tôi vừa trình bày trên đây; bởi vì đấy là
những gì do tôi tự bình giải và diễn đạt ra như
thế. Khi nào thể dạng
(nhất nguyên)
ấy hiện ra thì tư duy cũng sẽ đạt được một sự
đồng nhất, một vị thế thăng bằng nào đó, một
cách chính xác hơn là quán nhận được bản thể tự
nhiên của thực tại
(réalité de nature / reality by nature / từ bản
chất hay là bản tính tự nhiên là như thế).
Chữ "thăng bằng" gián tiếp nói lên sự đa dạng
của mọi sự vật và sự hài hòa của chúng
(khi nào trông thấy các
hiện tượng chuyển động hài hòa và không xáo trộn
thì có thể tạm gọi như là một sự thăng bằng),
thế nhưng đối với trường hợp quán thấy trên đây
của Đức Phật thì chữ "thăng bằng" không mang ý
nghĩa như thế, mà đúng hơn là một thứ bản chất
tự tại [của mọi hiện
tượng]. Ngoài ra thì chữ "nhận diện"
cũng không phải là một từ thích hợp cho lắm khi
muốn nói rằng các vật thể này được "nhận diện"
(indentified / xác
định hay được nhận biết...) khác hơn
với các vật thể khác. Theo quan điểm của Đức
Phật thì không có một sự khác biệt nào giữa sự
tìm kiếm và đối tượng của sự tìm kiếm. Ngài lắng
sâu vào một thể dạng nhất thể tuyệt đối. (Nêu
lên các thuật ngữ như "sự đồng nhất của tư duy",
"sự thanh thoát hoàn toàn của tâm thức" hay thể
dạng "sambhodi" (sự
tỉnh giác hay giác ngộ), thì cũng
chỉ là một cách giải thích thuộc lãnh vực tâm lý
học mà thôi - lời giải thích thêm của tác giả).
Dù sao thì cũng phải xảy ra một biến cố gọi là
Satori (Ngộ)
thì thể dạng (nhất
thể) ấy mới có thể thực hiện được. Sự
"giác ngộ" nhờ đó cũng sẽ hiển lộ - như
là một sự chuyển động đặc biệt gọi là
"biến-cố-Ngộ"
(satori-event) hay
"kinh-nghiệm-cảm-nhận-Ngộ"
(satori-experience),
dù rằng thể dạng nhận biết
(identification / nhận
diện, xác định...) ấy còn tùy thuộc
vào mỗi người trong chúng ta. Khi biến cố ấy xảy
ra thì chúng ta cũng sẽ nhận biết được rằng mình
đang ở trong thể dạng Ngộ ấy. Chính vì thế nên
người ta đã thuật lại rằng khi Đức Phật đạt được
kinh nghiệm cảm nhận trên đây thì Ngài cũng đã
biểu lộ sự kinh ngạc của mình khi nhận thấy rằng
tất cả mọi sự vật đều hàm chứa bản-thể-của-Phật
- thật sự là tất cả, bởi vì bản thể ấy không
nhất thiết chỉ là gia tài riêng của các chúng
sinh có giác cảm mà còn hàm chứa trong đất đá và
cả các vật thể khác trong thế giới, không ngoại
trừ bất cứ thứ gì. Tất cả đều là Phật, thế nhưng
chỉ vì các vật thể không tự ý thức được cái bản
thể đó của chúng mà thôi. Đấy chẳng qua chỉ vì
chúng không thể tạo ra được "biến-cố-Ngộ" giúp
chúng ý thức được sự kiện đó
(chỉ có con người là có
thể bừng tỉnh nhờ vào "biến-cố-Ngộ" mang lại từ
sự tu tập của chính mình để nhận ra rằng kẻ hung
ác, người hiền lành, kẻ tham lam, người rộng
lượng, kẻ xấu xí, người xinh đẹp... tất cả đều
là chính mình; xúc cảm hay tư duy trong tâm thức
cũng là chính mình; đất đá, cây cỏ, một áng mây
lửng lơ trên bầu trời, một làn gió thoảng xuyên
qua cành lá hay một âm thanh vang vọng trong
không gian cũng đều là những biểu hiện của chính
mình. Sự bừng tỉnh đó sẽ giúp chúng ta thực hiện
được "thể-dạng-Ngộ" và quán thấy được bản thể
của chư Phật và của cả chính mình).
Có một người đệ tử
hỏi Thầy
mình như sau: "Thế con có hàm chứa
bản-thể-của-Phật hay không?". Vị Thầy tức
khắc trả lời ngay: "Không, mi không hề hàm
chứa bản-thể-của-Phật". Người đệ tử hỏi vặn
lại: "Con nghe nói rằng tất cả mọi thứ đều
hàm chứa bản-thể-của-Phật kia mà... Tại sao con
lại không có?" Vị Thầy lại trả lời tiếp như
sau: "Côn trùng, súc vật, đất đá..., tất cả
đều hàm chứa bản-thể-của-Phật - chỉ trừ có mi là
không có". Người đệ tử tỏ vẻ lo lâu: "Thế
thì tại sao con lại không có?" Vị Thầy bèn
giải thích như sau: "Chỉ vì mi đã nêu lên câu
hỏi" (nêu lên
thắc mắc trong đầu là cách tự tách rời mình ra
khỏi sự thắc mắc của chính mình, tức là tự tạo
ra chủ thể và đối tượng, nói cách khác là tự
tách rời mình ra khỏi hiện thực).
Thắc mắc của người đệ tử đã cho thấy rằng người
ấy không thấu triệt được một cách thật ý thức
rằng chính mình đang hàm chứa sẵn
Bản-thể-của-Phật (vì
cứ tưởng rằng bản-thể-của-Phật là một thứ gì đó
khác với mình). Sự ý thức hay giác
ngộ ấy là một sự kiện vô cùng quan trọng, và nó
cũng chỉ có thể xảy đến với con người mà thôi.
Vì thế chúng ta cũng có thể bảo rằng tất cả mọi
sự vật, kể cả vật chất, đều hàm chứa
bản-thể-của-Phật, thế nhưng cần phải là một con
người mới cảm nhận được cái bản thể ấy.
Vài lời ghi chú của người dịch
Với một văn phong giản dị, ngắn gọn và quen
thuộc, D.T. Suzuki đã tóm lược thật khúc triết
và khéo léo ý nghĩa của một khái niệm có thể nói
là chủ yếu và then chốt nhất của Đại Thừa Phật
Giáo, nhất là đối với Thiền Tông và Kim Cương
Thừa. Nếu cho rằng Bản-thể-của-Phật hiện hữu nơi
tất cả chúng sinh và mọi vật thể trong thế giới
thì đấy có phải là một sự nghịch lý đối với một
khái niệm vô cùng quan trọng khác của Đạo Pháp
là "tánh không tuyệt đối và tối thượng" của tất
cả mọi hiện tượng hay không? Dù sao thì thắc mắc
này cũng có vẻ chính đáng. Vậy chúng ta thử tìm
hiểu xem hai khái niệm "tánh không" và "Bản-thể-của-Phật"
có mâu thuẫn với nhau hay không hay đấy chỉ là
một sự "bổ túc" cho nhau?
Quá trình hình thành khái niệm về Bản-thể-của-Phật
Đức Phật trực tiếp nêu lên tánh không trong
nhiều bài giảng và cho biết rằng Ngài luôn
thường trú trong cõi tánh không tối thượng và
tuyệt đối ấy. Thế nhưng không thấy có một bài
kinh "nguyên thủy" bằng tiếng Pa-li nào trực
tiếp nêu lên khái niệm về Bản-thể-của-Phật một
cách dứt khoát và rõ ràng. Chỉ thấy Tăng-nhất Bộ
Kinh (Anguttara Nikaya) và một học phái Phật
Giáo xưa đã mai một là Đại-chúng bộ
(Mahasanghika) đưa ra một vài gợi ý khá mơ hồ về
Phật-tính mà thôi. Tóm lại khái niệm về
Bản-thể-của-Phật hay Phật Tính nhất thiết chỉ là
một khái niệm đặc thù và cá biệt của Đại Thừa
nói chung và đặc biệt đã giữ một vai trò thật
chủ yếu trong Thiền Học và Kim Cương Thừa.
Khái niệm về Bản-thể-của-Phật chỉ bắt đầu
được nêu lên thật rõ ràng từ khoảng năm 200 sau
Tây Lịch trở về sau này, và đã được đề cập nhiều
nhất trong các bộ kinh như Đại phương đẳng Như
Lai Tạng kinh (Tathagatagarbha-sutra, khoảng năm
200 sau Tây Lịch), Thắng man Kinh (Srimaladevisimhanada-sutra,
thế kỷ thứ III), Đại bát Niết Bàn Kinh (Mahaparinirvana-sutra,
thế kỷ thứ III), Hoa Nghiêm kinh (Avatamsaka-sutra,
thế kỷ thứ III), Nhập Lăng Già Kinh (Lankavatara-sutra,
thế kỷ thứ III), v.v... Nói chung thì số kinh
sách vô cùng phong phú này đã đánh dấu thời kỳ
trưởng thành của Đại Thừa Phật Giáo vào các thế
kỷ thứ III và IV, sau khi đã được hình thành bốn
trăm năm về trước tức vào thế kỷ thứ I trước Tây
Lịch.
Có thể nói rằng trong số các kinh sách trên
đây thì Nhập Lăng Già Kinh (Avatamsaka-sutra) là
bộ kinh giải thích khái niệm về Bản-thể-của-Phật
sâu sắc và khúc triết nhất. Kinh này được xem là
do chính Đức Phật Thuyết giảng thế nhưng thật ra
nếu căn cứ vào các dữ kiện lịch sử thì chỉ được
trước tác vào khoảng thế kỷ thứ III. Cũng xin
nhắc thêm là Bồ-đề Đạt-Ma đã dựa vào kinh này
làm nền tảng để sáng lập ra một học phái mới là
Thiền Học tại Trung Quốc vào khoảng thế kỷ thứ
VI.
Bước sang thế kỷ thứ V người ta lại thấy xuất
hiện thêm một tập luận khá quan trọng nữa là tập
Bảo tính luận (Uttaratantra-sastra còn gọi là
Ratnagotravibhaga). Tập luận này đã triển khai
khái niệm về Bản-thể-của-Phật thật sâu rộng với
nhiều khía cạnh triết học vô cùng sâu sắc và
khúc triết. Chính tập luận này đã giữ một vai
trò then chốt đưa đến sự hình thành của Kim
Cương Thừa vào khoảng cuối thế kỷ thứ V hay đầu
thế kỷ thứ VI.
Trên đây là một vài nét thật khái quát đánh
dấu một giai đoạn cực thịnh của Phật Giáo nói
chung và của Đại Thừa nói riêng suốt trong nhiều
trăm năm, kể từ thế kỷ thứ I trước Tây Lịch cho
đến các thế kỷ thứ VII và VIII. Trong giai đoạn
này nhiều học phái lớn tuần tự được hình thành
như Trung Đạo, Duy Thức Học, Kim Cương Thừa và
Thiền Học. Sau giai đoạn hưng thịnh này và cho
đến nay không còn thấy một học phái quan trọng
nào khác được thành lập thêm. Trên phương diện
giáo lý thì bốn học phái lớn trên đây đã đưa ra
nhiều cách diễn đạt mới về một số khái niệm
trong giáo huấn của Đức Phật, hoặc ít ra thì
trên phương diện thực hành cũng đã thiết lập
được nhiều phép tu tập đặc thù và chuyên biệt,
nhất là đối với Kim Cương Thừa và Thiền Học.
Trong số các đường hướng diễn đạt mới về giáo
huấn của Đức Phật, người ta nhận thấy có hai
khuynh hướng nổi bật nhất: trước hết là triển
khai sâu rộng khái niệm về tánh không và đưa
khái niệm này vào vị trí trung tâm của Đạo Pháp,
và sau đó là sáng tạo ra thêm một khái niệm mới
là Bản-thể-của-Phật (Tathagatagarbha). Vậy Bản-thể-của-Phật,
ngoài các cách giải thích của D.T. Suzuki trong
bài viết trên đây, còn mang thêm các ý nghĩa hay
các cách giải thích nào khác nữa hay chăng?
Định nghĩa về Bản-thể-của-Phật
Trong Đại phương đẳng Như Lai tạng Kinh (Tathagatagarbha-sutra)
có một câu như sau: "Trong tất cả chúng sinh đều
ẩn chứa tinh anh của Như Lai: tương tự như trong
lòng của một người mẹ nghèo nàn ẩn dấu một đứa
con đáng yêu, như vàng ròng dấu kín trong một
nơi ô uế...". Đại bát Niết-bàn Kinh cũng nêu lên
như sau: "Tương tự như bơ hòa lẫn trong sữa,
Phật-tính thấm nhuần trong tất cả chúng sinh".
Thế nhưng Bản-thể-của-Phật - còn được gọi là
Phật-tính - không những chỉ được xem như một kho
báu vô cùng quý giá mà còn là "nguyên nhân" hay
một "phương tiện" giúp cho tất cả chúng sinh trở
thành Phật. Nói một cách khác Bản-thể-của-Phật
còn biểu trưng cho một tiềm năng tự tại trong
tâm thức của mỗi cá thể con người giúp họ thực
hiện được sự Giác Ngộ. Tiềm năng ấy chỉ tạm thời
bị che khuất và bị bóp ngạt bởi vô minh mà thôi.
Chính vì thế nên Bản-thể-của-Phật hay Phật-tính,
hay Như Lai Tạng (Tathagatagarbha) còn được gọi
là "hạt giống", "nguyên nhân" hay "chủng-tử-của-Phật".
Ngoài ra kinh sách cũng thường sử dụng chữ "dhatu"
(có nghĩa là giới, thành phần, lãnh vực, thể
dạng...) ghép thêm vào chữ "Tathagata" (Như Lai)
để tạo ra từ ghép "Tathagatadhatu", có nghĩa là
"Thể-dạng-Như-Lai", nhằm để chỉ định Bản-thể-của-Phật.
Thuật ngữ này thật ra mang hai thể dạng hay hai
bản sắc khác nhau:
- thể dạng thứ nhất là sattvadhatu hay
"thể dạng chúng sinh" (chữ sattva có
nghĩa là chúng sinh: être / being), tức là thể
dạng chung của tất cả các chúng sinh "chưa giác
ngộ".
- thể dạng thứ hai là Dharmadhatu hay
"thể dạng Đạo Pháp" còn gọi là "Pháp Giới" (cảnh
giới của Đạo Pháp), tức là thể dạng giác ngộ của
chư Phật, biểu trưng bởi "Hiện Thực tuyệt đối".
Hơn nữa người ta cũng còn thấy kinh sách gọi
Bản-thể-của-Phật là Dharmakaya tức là "Pháp Thân"
hay là "Thân Đạo Pháp", tức là thể dạng không
sinh, không diệt, không hình sắc của chư Phật.
Pháp Thân còn được xem là thể tính của hiện thực
hiện hữu tự tại nơi chư Phật và tất cả chúng
sinh. Tóm lại chữ Pháp Thân được xem đồng nghĩa
với các chữ Chân Như, Hiện Thực hay sự Vận Hành
của toàn thể Vũ Trụ, nói cách khác là trong mỗi
chúng sinh đều hàm chứa sẵn Chân Như hay Hiện
Thực để giúp họ cùng với chư Phật vận hành chung
trong vũ trụ. Tuy nhiên nếu các chúng sinh nào
chưa đạt được giác ngộ thì sẽ không thể nào nhận
thấy được phẩm tính ấy của chính mình để hòa
nhập với sự vận hành đó.
Ngoài ra Kim Cương Thừa còn xem Bản-thể-của-Phật
là một sự "viên mãn tuyệt đối" và gọi đấy là "ánh
sáng trong suốt" biểu trưng bởi một vị thần linh
nhằm ứng dụng vào việc luyện tập. Đối với riêng
học phái Đại Cứu Cánh (Dzongchen) thì Bản-thể-của-Phật
chính là "bản thể đích thật và tự tại của tâm
thức" và được gọi là rigpa. Chữ Tây Tạng rigpa
có nghĩa từ chương là một "thể dạng tự nhiên hay
tự tại", và trong trường hợp nếu được dùng để
chỉ định Bản-thể-của-Phật thì chữ này sẽ mang ý
nghĩa là "bản chất tự nhiên của sự hiểu biết",
tương tự như "hơi nóng là bản chất tự nhiên của
lửa" hay "sự ẩm ướt là bản chất tự nhiên của
nước". Do đó chữ rigpa cũng được xem như tương
đương với các chữ Phạn vidya (sự quán thấy) hay
prajna (trí tuệ) là các chữ mang ý nghĩa đối
nghịch lại với chữ avidya tức là vô minh, để nói
lên bản chất tự nhiên của sự hiểu biết. Đối với
học phái Shentong - một trong hai học phái Trung
Quán của Tây Tạng - thì Phật-tính hay Bản-thể-của-Phật
còn được gọi là Buddhajana tức là Trí-Tuệ-của-Phật.
Nói chung các thuật ngữ Tây Tạng dùng để chỉ
định Bản-thể-của-Phật rất phong phú và mang
nhiều ý nghĩa rõ rệt.
Tóm lại Đại Thừa Phật Giáo qua hàng nhiều
trăm năm đã cố gắng phân tích, tìm hiểu và ứng
dụng "một điều gì đó" vừa trừu tượng, bao quát
lại vừa sâu sắc và rất khó để diễn đạt gọi là
Bản-thể-của Phật. Các vị đại sư trong quá khứ đã
kế tiếp nhau sáng tạo ra vô số các thuật ngữ quy
ước cũng như đã bày ra thật nhiều cách gợi ý
nhằm giúp chúng ta nắm bắt một điều gì đó vô
cùng "bí ẩn" gọi là Bản-thể-của-Phật. Cái bản
thể ấy sở dĩ đã tỏ ra bí ẩn chỉ vì nó không phải
là một thứ gì khác thuộc bên ngoài được đem áp
đặt thêm cho hiện thực, mà chính là bản chất tự
tại bên trong mọi hiện tượng, từ một hạt bụi cho
đến cả vũ trụ, kể cả tư duy cũng như xúc cảm
trong tâm thức của mỗi con người. Vậy cái bản
thể tự tại và cùng khắp ấy của mọi hiện tượng là
gì?
Sự cụ thể hóa tánh không
Sau bài thuyết giảng thứ nhất là Bốn Sự Thật
Cao Quý (Tứ Diệu Đế), thì ngay sau đó trong bài
thuyết giảng thứ hai Đức Phật đã nêu lên khái
niệm "không có cái tôi" hay "giáo lý Vô Ngã".
Trong suốt bốn mươi lăm năm thuyết giảng Đức
Phật tiếp tục triển khai nền móng đó của Đạo
Pháp với các cấp bậc khác nhau, và đồng thời
Ngài cũng đã thường xuyên giải thích giáo lý "Vô
Ngã" bằng mọi cách và dưới nhiều khía cạnh khác
nhau. Thế nhưng khái niệm về tánh không thì chỉ
được Đức Phật trực tiếp thuyết giảng cho một số
đệ tử thật thân cận, chẳng hạn như Đức Phật đã
giảng riêng cho A-nan-đà hai bài Kinh ngắn và
Kinh dài về Tánh Không (Culasunnata-sutta và
Mahasunnata-sutta - Trung A Hàm 121, 122). Ngoài
ra một đôi lần Ngài cũng có nêu lên cho hai
người đệ tử là Xá Lợi Phất và A-nan-đà biết rằng
Ngài luôn thường trú trong cõi tánh không tuyệt
đối và tối thượng ấy. Trong bài Kinh ngắn về
Tánh Không có một đoạn như sau:
- "Bạch Thế Tôn, có lần Ngài ngụ ở thị trấn
Nagaraka thuộc xứ của dân Sakka. Vào dịp ấy và
trước mặt Ngài tôi đã được nghe chính Ngài nói
lên như thế này: 'Này A-nan-đà, Ta luôn an trú
trong tánh không, và đang trong lúc này thì Ta
lại càng an trú sâu xa hơn nữa'. Bạch Thế Tôn,
tôi nghĩ rằng tôi đã nghe đúng như thế, và hiểu
đúng như thế.
Đấng Thế Tôn đáp lại như sau:
- "Quả đúng như thế, này A-nan-đà, những gì
ngươi đã được nghe thấy đúng là như thế; những
gì ngươi hiểu được cũng đúng là như thế. Đang
trong lúc này, và cũng tương tự như trước đây Ta
từng an trú trong tánh không thì nay Ta lại càng
an trú sâu xa hơn nữa trong tánh không. Cũng
chẳng khác gì như gian tịnh xá này do Migâra-Matâ
xây cất hoàn toàn trống không, không có một con
voi nào, không có một con bò cái nào, không có
một con ngựa đực nào, không có một con ngựa cái
nào, không có vàng cũng chẳng có bạc, hoàn toàn
trống không, chẳng có đám đàn ông hay đàn bà nào
tụ tập. Gian tịnh xá chỉ duy nhất không-trống-không
về cái đặc tính độc nhất [của nó] thiết lập bởi
tập thể Tăng Đoàn."
Đoạn trích dẫn trên đây cho thấy là A-nan-đà
vẫn áy náy không biết những gì mình được nghe có
đúng như thế hay không. Áy náy tức là còn có một
cái gì đó mà mình không hoặc chưa hiểu hết. Tuy
nhiên A-nan-đà vẫn cứ thuật lại sự thắc mắc của
mình vào dịp kết tập Đạo Pháp lần thứ nhất được
tổ chức một năm sau khi Đức Phật tịch diệt. Sự
thắc mắc ấy đã được truyền khẩu gần bốn trăm năm
trước khi được ghi lại bằng chữ viết trên những
tờ lá bối vào thế kỷ thứ I trước Tây lịch ở Tích
Lan.
Có thể A-nan-đà cũng muốn thấu hiểu tường tận
hơn ý nghĩa của tánh không là gì nên mới nêu lên
với Đức Phật thắc mắc của mình như trên đây, thế
nhưng Đức Phật chỉ nói với A-nan-đà rằng Ngài
luôn thường trú trong cái tánh không ấy và cho
A-nan-đà biết là sự thường trú ấy cũng tương tự
như cảm nhận được gian tịnh xá trống không, ngôi
làng trống không, khu rừng trống không, không
gian trống không, tri thức trống không, hư vô
trống không, đấy là một sự cảm-nhận không-cảm-nhận,
một sự cảm-nhận không hướng vào một chủ đích hay
đối tượng nào cả. Đức Phật không hề "mổ xẻ" cái
tánh không đó trên mặt trí thức để giải thích
cho A-nan-đà mà chỉ cho biết đấy là một thể dạng
hay một kinh nghiệm cảm nhận mà thôi. Nếu nói
theo D.T. Suzuki thì sự "cảm nhận phi-đối-tượng"
ấy cho thấy Đức Phật đã hội nhập và đã trở thành
MỘT với cái tri thức trống không tuyệt đối và
tối thượng bên trong của chính Ngài.
Thế nhưng nếu thuyết phục một người tu tập
bình dị như chúng ta hãy cứ hội nhập với cái tri
thức trống không của chính mình và để trở thành
MỘT với nó thì quả rất khó, bởi vì nếu không
hiểu được tánh không là một phương tiện mang lại
sự giải thoát mà chỉ nhìn thấy khía cạnh tiêu
cực tức là sự trống không của nó, thì nhất định
sẽ khiến cho chúng ta khó tránh khỏi phải sợ hãi.
Dù cho không sợ hãi đi nữa thì chúng ta cũng có
thể sẽ cảm thấy hoang mang và lo lắng, bởi vì
chúng ta không đủ khả năng để cảm nhận được sự
trống không tự tại ấy trong tâm thức của chính
mình, mà lại xem nó như là một đối tượng bên
ngoài để hội nhập vào đấy, tương tự như phải
nhảy vào một cái hố trống không và sâu thẳm. Có
thể cũng vì lý do đó mà các vị đại sư trong quá
khứ thuộc các tông phái và học phái khác nhau đã
cố gắng tìm đủ mọi cách để lấp đầy cái hố ấy,
nói cách khác là cụ thể hóa "điều bí ẩn" ấy, tức
là cái MỘT trong bài viết của D.T. Suzuki hay
cái "tánh không tuyệt đối và tối thượng" nêu lên
trong bài Kinh ngắn về Tánh Không, nhằm để biến
nó trở thành một cái gì đó mang tính cách "tích
cực" hơn. Nói một cách khác là khoác lên cho
tánh không một chiếc áo mới dễ nhận thấy và nắm
bắt hơn cho một số người tu tập. Chiếc áo ấy có
thể mang tên là Bản-thể-của-Phật, Như Lai Tạng,
Phật Tính, Chân Như, Hiện Thức, v.v... Triết học
Tây Phương gọi phương pháp này là cách "vật thể
hóa" (chosification, reification,
objectification...) các khái niệm trừu tượng.
Sau đây là một thí dụ khác về cách "vật
thể hóa" khái niệm Bản-thể-của-Phật, tìm thấy
trong Như Lai Tạng Kinh (Tathagatagharbha-sutra)
và trong tập Bảo Tính Luận (Uttaratantra-sastra
còn gọi là Ratnagotravibhaga) là hai trong số
các văn bản nòng cốt đưa đến sự hình thành của
Kim Cương Thừa, đấy là chín phương cách so sánh
Bản-thể-của-Phật nhằm biến nó trở thành cụ thể
hơn:
Bản-thể-của-Phật (Tathagatagarbha) tương tự như:
1- Một pho tượng Phật bên trong một đoá hoa sen
héo úa
2- Mật ngọt giữa một bầy ong
3- Một hạt giống bên trong chiếc vỏ cứng
4- Vàng ròng dấu trong đống rác
5- Một kho tàng chôn kín dưới mặt đất
6- Một
mầm cây bên trong hoa quả
7- Một pho tượng Phật trong đống giẻ rách
8- Một vị lãnh đạo tương lai trong bụng của một
phụ nữ xấu xí và nghèo nàn.
9- Một pho tượng bằng kim loại quý bên trong một
một khối đất sét.
Pho tượng Phật, mật ngọt hay vàng ròng...
chính là cái "tánh không tuyệt đối và tối thượng
" nằm bên trong mọi hiện tượng hư ảo và vô
thường trong thế giới, từ một hạt bụi cho đến
toàn thể vũ trụ.
Thật vậy nếu bảo một người nào đó hãy chuyên
cần tu tập để đạt được thể dạng "tánh không
tuyệt đối và tối thượng" hay "tánh không của
tánh không" thì nhất định sẽ rất khó để chinh
phục họ bởi vì có thể họ sẽ không hiểu đấy là gì.
Thế nhưng nếu bảo họ là sẽ đạt được Bản-thể-của-Phật
hay Phật Tính hầu giúp họ trở thành Phật thì may
ra có thể thuyết phục họ dễ dàng hơn.
Bures-Sur-Yvette,11.12.2012
Hoàng
Phong chuyển ngữ
| 
