Ba Vòng Quay Của Bánh Xe Đạo Pháp

Cùng Sự Hình Thành Của Kinh Điển & Các Học Phái Phật Giáo

Hoàng Phong

          Phật Giáo Ấn Độ và Tây Tạng phân loại và hệ thống hóa toàn bộ giáo huấn của Đức Phật thành ba chu kỳ khác nhau gọi là "ba vòng quay của bánh xe Đạo Pháp" (tridharmacakra) hoặc còn gọi là ba lần Chuyển Pháp Luân. Không nên nhầm lẫn cách phân loại và hệ thống hoá kinh điển theo ba vòng quay này với các lần "ôn tập" hay "kết tập" (samgiti) Kinh Điển được tổ chức sau khi Đức Phật tịch diệt, với mục đích chỉnh đốn và bảo tồn sự trung thực của giáo huấn của Ngài. Có ít nhất ba lần kết tập quan trọng được tổ chức trong giai đoạn Đạo Pháp còn được truyền khẩu và sau đó còn có thêm khoảng năm lần kết tập khác, và lần sau cùng tổ chức ở kinh đô Rangoon của Miến Điện vào năm 1950.

          Phật Giáo Trung Quốc và Phật Giáo Nhật Bản thì lại không dùng cách phân loại kinh điển trên đây của Phật Giáo Ấn Độ và Tây Tạng. Thí dụ Pháp Tướng Tông (Faxiang) của Trung Quốc do ngài Huyền Trang (602-664) sáng lập, tuy vẫn phân chia giáo huấn của Đức Phật thành ba chu kỳ thế nhưng lại căn cứ theo những tiêu chuẩn khác hơn. Hai tông phái Thiên Thai (Tiantai, thế kỷ thứ VI) và Hoa Nghiêm (Huayan, thế kỷ thứ VI-VII) cùng phân loại giáo huấn của Đức Phật thành năm chu kỳ thế nhưng các tiêu chuẩn thì lại không giống nhau. Tuy nhiên điểm đáng ghi nhận hơn cả là hầu hết cả các tông phái và học phái Phật Giáo đều công nhận toàn bộ kinh điển, kể cả các kinh điển xuất hiện muộn, đều mang tính cách chính thống, tức có nghĩa là do chính Đức Phật Tất-đạt-đa Cồ-đàm thuyết giảng. Duy nhất chỉ có Phật Giáo Theravada là chỉ thừa nhận kinh điển thuộc vòng quay thứ nhất trong số ba vòng quay trên đây là chính thống.

          Cách phân loại giáo huấn của Đức Phật thành "ba vòng quay" của Phật Giáo Ấn Độ và Tây Tạng tỏ ra khá phù hợp với các diễn tiến và biến đổi của Đạo Pháp theo dòng lịch sử, do đó bài viết này sẽ dựa vào hệ thống trên đây để phân tích một vài đường nét "tiến hóa" chính yếu của Đạo Pháp theo dòng thời gian, và nhân đó sẽ tìm hiểu thêm về tính cách chính thống của kinh sách nói chung cũng như sự hình thành của các tông phái và học phái khác nhau.

1- Vòng Quay Thứ Nhất: Bốn Sự Thật Cao Quý, Con Đường của Tám Điều Đúng Đắn, Vô Thường và khái niệm không có cái tôi

          Đức Phật khởi động bánh xe Đạo Pháp lần đầu tiên tại vườn Lộc Uyển (Mrgadava) ở Ba-la-nại (Varanasi) với các bài thuyết giảng về Bốn Sự Thật Cao Quý (Tứ Diệu Đế), Con Đường của Tám Điều Đúng Đắn (Bát Chính Đạo) và giáo lý về "không có cái tôi" (Vô Ngã). Trong suốt bốn mươi lăm năm sau đó Đức Phật không ngừng triển khai căn bản giáo huấn trên đây với thật nhiều khía cạnh và cấp bậc khác nhau, nhằm thích ứng với nhiều thành phần người nghe khác nhau. Sau đây là vài dòng tóm lược phần cốt lõi vô cùng chủ yếu đó của Đạo Pháp.

Khái niệm về Bốn Sự Thật Cao Quý (Catvaryaryasatyani)

          Bốn Sự Thật Cao Quý là:

1- Sự thật về khổ đau (duhkhasatya): đó là những thứ khổ đau do vô thường gây ra, như già nua, bệnh tật và cái chết, khổ đau vì không thực hiện được đúng với sự mong muốn của mình, khổ đau vì phải gánh chịu những gì mình không thích.

2- Sự thật về nguyên nhân của khổ đau (duhkhasamudayasatya): nguyên nhân gây ra khổ đau là sự thèm muốn và mọi thứ xúc cảm bấn loạn phát sinh từ sự u mê và thiếu hiểu biết về bản thể đích thật của chính mình và của mọi sự vật chung quanh.

3- Sự thật về sự chấm dứt khổ đau (nirodhasatya): làm chấm dứt các nguyên nhân mang lại khổ đau là một việc có thể thực hiện được. Loại bỏ được sự u mê tức là sự hiểu biết sai lầm của mình là cách mang lại cho mình niềm an vui và sự an bình của Niết Bàn.

4- Sự thật của Con Đường Cao Quý (Arya-Astangika-Marga): tức là con đường hay phương cách giúp chữa khỏi căn bệnh u mê và thiếu hiểu biết của mình. Căn bệnh ấy hay sự thiếu hiểu biết ấy chính là nguyên nhân gây ra mọi thứ khổ đau. Con Đường Cao Quý đó gồm có Tám Điều Đúng Đắn (Bát Chính Đạo) cần phải thực hiện.

Khái niệm về Tám Điều Đúng Đắn (Margasatya)

Tám Điều Đúng Đắn gồm có:

1- hiểu biết đúng (samyag drsti)

2- suy nghĩ đúng (samyak samkalpa)

3- ăn nói đúng (samyag vac)

4- hành động đúng  (samyak karmanta)

5- sinh sống đúng (samyag ajiva)

6- cố gắng đúng (samyag vyayama)

7- chú tâm đúng (samyak smrti) (có nghĩa là ý thức đúng được bản chất của chính mình và mọi sự vật)

          8- tập trung tâm thần đúng (samyak samadhi) (có nghĩa là thiền định đúng)

          Tám Điều Đúng Đắn trên đây liên quan đến ba lãnh vực khác nhau: trí tuệ (điều 1 và 2), đạo đức (điều 3, 4 và 5), tâm thần (điều 7 và 8). Đấy là ba lãnh vực tu tập chính yếu nhất của tất cả những người Phật Giáo.

          Trước hết người tu tập phải thấu triệt thế nào là Bốn Sự Thật Cao Quý, sau đó là bước theo Con Đường của Tám Điều Đúng Đắn. Dù sao điều quan trọng hơn hết là phải quán thấy được bản chất đích thật của chính mình, bản chất ấy là "không có cái tôi" hay còn gọi là bản chất "vô ngã". Chữ "ngã" là tiếng Hán, tiếng Phạn là atman, là "cái tôi" hay cái "của tôi". Đức Phật dạy rằng "cái tôi" hay "cái ngã" không phải là một thực thể hiện hữu một cách trường tồn và độc lập, mà đơn giản chỉ là một sự tạo dựng tạm thời của tâm thức. Vậy "cái tôi" hay "cái ngã" thật sự là gì? 

Khái niệm về cái tôi (atman)

Khi ta trèo lên một cái thang hay đứng trên sân thượng của một tòa nhà nhiều tầng và nhìn xuống đất thì có thể sẽ bị chóng mặt vì sợ ngã, đấy là một hình thức phát lộ của "cái tôi". Ngược lại khi ta đứng trên mặt đất bằng phẳng thì thể dạng ấy của "cái tôi" không hiện ra, ta cảm thấy an tâm hơn, và đấy lại là "cái tôi" trong một thể dạng khác đang hiển hiện. Khi băng qua đường ta nhìn bên phải, bên trái, trông trước, trông sau để tránh xe cộ, thế nhưng nếu thấy con đường vắng tanh thì ta an tâm hơn và cứ băng xéo qua đường để đến nơi mình muốn nhanh hơn, đấy là cách phát lộ hai thể dạng của "cái tôi" trong hai trường hợp khác nhau. Nếu một người nào đó vu khống hay nói những lời xúc phạm đến mình thì ta bừng bừng nổi giận, hoặc ngược lại nếu người này nói lên những lời tâng bốc thì sẽ khiến mình vui thích, hớn hở, đấy cũng là những cách phát lộ khác nhau của các "cái tôi". Nếu một người thanh niên nói với một thiếu nữ một câu tán tỉnh dịu dàng thì cô nàng đỏ mặt, đôi mắt chớp chớp, đấy là sự phát lộ của cái tôi nơi người thiếu nữ. Một người thất tình và chỉ muốn tự tử thì đấy là "cái tôi" đang xúi dục người ấy. Một người mất trí ngồi khóc hay cười sằng sặc một mình thì đấy là một cái tôi lâm vào tình trạng "điên loạn". Khi trông thấy những thức ăn ngon hay hàng hóa đắt tiền bày bán trong các cửa hàng thì mình muốn được ăn những thức ăn ấy hay chiếm hữu những vật ấy, đấy là "cái tôi" biểu lộ sự thèm khát của nó. Một thanh niên trông thấy một cô gái đẹp, thì "cái tôi" sẽ hiện ra xuyên qua một số ý nghĩ nào đó trong đầu. Một thiếu nữ ngắm nhìn chân dung mình trong gương, nghiêng đầu, vén tóc, mỉm cười... để xem mình có duyên dáng hay không, thì đấy cũng là cách cố tình biểu lộ "cái tôi" và lo lắng cho những cái "của tôi" của chính mình, v.v. và v.v... Đối với các phản ứng đại loại hiện ra liên tiếp trong tâm thức đưa đến những phản ứng và các cách hành xử thường nhật như trên đây thì đấy là "cái tôi" hay cái "của tôi" của chính mình.

Nếu có ai gọi đúng tên mình thì mình quay đầu lại ngay, đấy là cách tự đồng hóa tên gọi của mình với "cái tôi" của mình. Cha mẹ tùy hứng sinh ra ta và cũng tùy hứng đặt cho ta một tên gọi. Càng lớn lên cái tên gọi ấy càng ăn sâu và in đậm trên dòng tiếp nối của tri thức và trở nên "cái tôi" của chính mình. Ta tự buộc chặt mình vào cái tên gọi ấy, bám vào nó như một thứ gì đó thuộc gia tài riêng của mình. Nó tạo ra cho ta cái cảm tính chính mình là "chủ nhân ông" của cái tên gọi ấy. Có những chàng mang tên rất oai hùng thế nhưng mỗi khi trông thấy ma hiện hình thì mặt mày xanh mét. Có những nàng mang tên rất dịu hiền thế nhưng mỗi khi cãi nhau tay đôi thì không thua ai cả. Nếu xem cảm tính về cái mớ hỗn tạp ấy gồm có tên gọi và những thứ phản ứng như vừa kể trên đây là "cái tôi" của chính mình thì đấy là một sự lầm lẫn to lớn.

Bám víu vào sự tạo dựng sai lầm đó là cách tự giam mình vào những khổ đau của chính mình. Làm giảm bớt đi tác động của các thứ xúc cảm níu kéo ấy và đồng thời phát huy được sự tỉnh giác thì các hình thức ích kỷ mang tính cách bản năng sâu kín ấy của "cái tôi" cũng sẽ giảm bớt đi. Nếu xóa bỏ được hình ảnh của "cái tôi" do mình tạo dựng ra nhờ cách quán thấy được tính cách cấu hợp tạm thời của năm thành phần (ngũ uẩn) tạo ra một cá thể con người thì tính cách ảo giác và giả tạo của "cái tôi" và cái "của tôi" cũng sẽ hiện ra rõ rệt hơn.

Đức Phật bảo rằng tất cả những thứ ấy không thật, không hiện hữu một cách tự tại và bất biến và cũng không trường tồn. Chúng chỉ là những biểu lộ tạm thời phát sinh từ vô số cơ duyên và điều kiện liên kết với nhau: từ bối cảnh bên ngoài cho đến các xung năng và tác ý bên trong tâm thức cũng như sự vận hành chung của năm thứ cấu hợp tạo ra mỗi cá thể con người.

Tu tập để loại bỏ sự chi phối của "cái tôi" và cái "của tôi" chính là khía cạnh chủ yếu trong giáo lý "vô ngã" mà Đức Phật đã thuyết giảng trong bài kinh Anattalakkhana-sutta (Kinh về Giáo Lý Vô Ngã).

Khái niệm về vô thường (anitya)

Ngoài giáo lý về "vô ngã" trên đây Đức Phật còn cho chúng ta thấy một quy luật thiên nhiên vô cùng phổ quát chi phối toàn bộ sự vận hành của thế giới, đấy là bản chất vô thường của mọi hiện tượng, tức là bản chất thường xuyên biến động và đổi thay của mọi sự vật. Bên trong sự chuyển động thường xuyên đó còn tàng ẩn một quy luật vô cùng khắt khe là quy luật của nghiệp hay quy luật nguyên-nhân-hậu-quả luôn chi phối và điều hành toàn bộ thế giới.

Nêu lên tính cách vô thường của mọi hiện tượng là cách mà Đức Phật nhắc nhở chúng ta phải ý thức được sự quý giá của thể dạng con người mà chúng ta đang hiện có, bởi vì trên dòng luân lưu và biến đổi liên tục của tri thức, không mấy khi chúng ta hội đủ điều kiện để đạt được thể dạng con người. Cái thể dạng ấy chỉ xảy ra và chỉ có thể hiện hữu trong một khoảng thời gian thật ngắn. Long Thụ có nói như sau: "Một con thú muốn hội đủ điều kiện để trở thành con người cũng khó khăn như một con rùa mù lòa lặn ngụp dưới đáy đại dương muốn chui đầu vào một cái ách bằng gỗ nổi trôi trên mặt nước" (trích trong Mulamadhyamaka- karika). Thể dạng con người thật khó để có nó thế nhưng chỉ có thể dạng ấy mới hội đủ khả năng để hiểu được Đạo Pháp là gì.

Tóm lại trong vòng quay thứ nhất của bánh xe Đạo Pháp Đức Phật đã nêu lên bản chất khổ đau của sự hiện hữu và các khái niệm liên quan đến luân hồi và niết bàn và các nguyên tắc đạo đức liên quan đến hành vi của một cá thể. Các khái niệm này được thiết lập trên nguyên tắc tương phản: tương phản giữa thể dạng trói buộc và khổ đau của "cõi luân hồi" (samsara) và thể dạng an bình và giải thoát của "cõi niết bàn" (nirvana); tương phản giữa tính cách tiêu cực và tích cực trong từng hành động, ngôn từ và tư duy của mỗi cá thể. Sự tương phản phổ quát đó giúp cho mỗi cá thể ý thức được thế nào là một hành động đúng, thế nào là một hành động sai, hầu tự mình kiểm soát lấy hành vi của chính mình. Qua từng hành động, ngôn từ và tư duy mỗi cá thể phải tạo ra những điều tích cực và đạo hạnh, đấy là những gì sẽ tác động và ảnh hưởng đến dòng tiếp nối liên tục của tri thức của mình trong hiện tại cũng như trong các kiếp sống tương lai. Đấy là căn bản giáo huấn đầy đủ, trọn vẹn và thiết thực của vòng quay thứ nhất nhằm giúp cho mỗi cá thể nhận thấy Con Đường mà mình phải bước theo.

Căn bản giáo huấn trên đây được gom chung vào hai tạng kinh là Vinayapitaka (Luật Tạng) và Suttapitaka (Kinh Tạng). Hai tạng kinh này làm nền tảng cho toàn bộ giáo huấn của Phật Giáo "Nguyên Thủy" còn gọi là Phật Giáo "Tiểu Thừa". Thật ra cả hai thuật ngữ khá quen thuộc và thông dụng này đều không được chính xác lắm, do đó tốt hơn hết nên gọi tông phái này là Phật Giáo Theravada.

Ngoài hai tạng kinh trên đây, vòng quay thứ nhất còn gồm thêm một tạng thứ ba là Abhidhammapitaka (Luận Tạng). Abhidhammapitaka không hẳn là một tạng kinh, bởi vì những gì ghi chép không phải là những lời giảng huấn của Đức Phật mà chỉ là những lời bình giảng về giáo huấn của Ngài do các vị đại sư sau này soạn thảo. Có một giả thuyết cho rằng một phần những lời bình giảng trong Luận Tạng có nguồn gốc rất xưa, từ những thời kỳ truyền khẩu, thế nhưng phần lớn những lời bình giảng đều là những trước tác sau này. Dù sao thì Phật Giáo Theravada vẫn xem các văn bản trong Luận Tạng là những gì thật thiết yếu giúp thấu triệt giáo huấn của Đức Phật, và do đó đã chấp nhận toàn bộ ba tạng kinh trên đây và xem đấy là một nền tảng giáo huấn đầy đủ và mạch lạc, không cần phải ghép thêm bất cứ một kinh sách nào khác. Ba tạng kinh trên đây được gọi chung là Tam Tạng Kinh (tiếng Pa-li là Tipitaka, tiếng Phạn là Tripitaka). Dù sao đi nữa thì tất cả các tông phái và học phái Phật Giáo khác cũng đều thừa nhận Tam Tạng Kinh của vòng quay thứ nhất là nền móng giáo huấn của Đức Phật và do chính Đức Phật thuyết giảng.

2- Vòng quay thứ hai của bánh xe Đạo Pháp: Tánh không và Quy Luật Tương Liên

          Nếu vòng quay thứ nhất nêu lên bản chất khổ đau của thế giới, các nguyên tắc vận hành của mọi hiện tượng và hậu quả do hành vi của mỗi cá thể tự tạo ra cho mình với mục đích giúp mỗi cá thể ý thức được Con Đường cần phải bước theo, thì vòng quay thứ hai cũng vẫn tiếp tục khai triển sâu rộng hơn căn bản giáo huấn trên đây thế nhưng đồng thời cũng đưa ra nhiều cách diễn đạt mới về căn bản giáo huấn trên đây và do đó cũng đã đưa đến một số đổi thay nhất là trên phương diện tu tập. Thật vậy vòng quay thứ hai trùng hợp với sự lớn mạnh của Đại Thừa Phật Giáo và sự hình thành của một tông phái mới là Trung Quán Tông. Do đó một số khái niệm liên quan đến Đại Thừa và Trung Quán Tông cũng đã được hình thành, trong số các khái niệm này có lẽ khái niệm về người Bồ-tát là quan trọng nhất, ít ra là trên phương diện tu tập.

          Trên phương diện giáo huấn, sự kiện quan trọng nhất đã xảy ra trong vòng quay thứ hai là sự hình thành của Trung Quán Tông do Long Thụ sáng lập vào thế kỷ thứ II. Tông phái này đã đánh dấu một giai đoạn phát triển mới trên dòng lịch sử Phật Giáo. Nếu trong vòng quay thứ nhất Đức Phật đã nêu lên tính cách "vô ngã" hay "tánh không" của cá thể con người (pudgalashunyata) thì nét nổi bật nhất trong vòng quay thứ hai là Trung Quán Tông đã mở rộng khái niệm này bằng cách nêu lên tính cách "vô ngã" hay "tánh không" của tất cả mọi hiện tượng (dharmashunyata). Ngoài cách giải thích mở rộng đó về tánh không người ta còn thấy một cách giải thich mới về khái niệm "hai sự thật" và sự xuất hiện của khái niệm về sự tương liên giữa các hiện tượng (lý duyên khởi).

Khái niệm về tánh không (sunyata)

          Khái niệm về tánh không không phải đơn giản chỉ là một thể dạng quán thấy của tâm thức, cũng không phải là một lý tưởng mà người tu tập phải đạt cho bằng được, mà đúng hơn là một phương tiện cụ thể và "thiện xảo" (upaya) giúp người tu tập phát huy khả năng quán thấy cách hiện hữu đích thật của mọi hiện tượng. Thể dạng hiện hữu ấy vượt lên trên sự khẳng định cũng như phủ định, có nghĩa là khi nhìn vào một hiện tượng chúng ta không thể bảo rằng nó "có" hay "không có", bởi vì "có" hay "không có" cũng chỉ là những biểu hiện tạm thời lệ thuộc vào sự tương tác của vô số các hiện tượng khác. Lúc thì "có" lúc thì "không có" chính là tánh không của tất cả mọi hiện tượng. Quán thấy được tánh không ấy sẽ khiến cho tâm thức của một cá thể không còn bám víu vào sự "hiện-hữu" cũng như "không-hiện-hữu" của mọi sự vật và không còn xem mình là trung tâm của thế giới. Đây cũng là cách mở rộng tình nhân ái và lòng từ bi hầu giúp một cá thể phát huy trí tuệ của mình. 

          Đức Phật thuyết giảng giáo huấn về tánh không trên đỉnh Linh Thứu ở Rajagrha, và những lời giảng này đã được ghi chép lại trong bộ kinh thật đồ sộ là Prajnaparamita-sutra ("Kinh về sự hiểu biết siêu nhiên", dịch âm là Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa). Bộ kinh này gồm có nhiều bài kinh được ghép chung và được trình bày với nhiều phiên bản khác nhau, có những phiên bản rút ngắn gồm vài mươi câu nhưng cũng có những phiên bản thật dài gồm vài chục nghìn câu. Nội dung của bộ kinh này là nêu lên sự "hiểu biết siêu nhiên" (prajnaparamita) tức là các kinh nghiệm cảm nhận trực tiếp về tánh không nhờ vào sự chú tâm trong sáng và minh bạch của tâm thức. Sự "hiểu biết siêu nhiên" là sự quán thấy hoàn hảo và đúng thật về hiện thực, phản ảnh thể dạng tâm thức nguyên sinh, tự nhiên và sâu kín nhất của chính mình.

Khái niệm về sự tương liên (pratityasamutpada)

          Thật ra thì khái niệm này cũng đã được chính Đức Phật nêu lên trong các kinh Nidana và Mahanidana-sutta (Kinh ngắn và Kinh dài về Lý Duyên Khởi), thế nhưng Long Thụ đã triển khai rộng rãi khái niệm này và đặt vào một vị trí thật quan trọng trong giáo lý của Trung Quán Tông. Khái niệm tương liên (interdependence / lý duyên khởi) nêu lên sự vận hành mang tính cách tương liên, tương kết và tương tạo giữa mọi hiện tượng, chi phối và điều hành bởi quy luật "nguyên-nhân-hậu-quả". Sự vận hành trói buộc đó giữa các hiện tượng còn được gọi là "sự tạo tác tương liên" (production interdependante / dependent origination) hay "sự tạo tác do điều kiện mà có" (production conditionnée / conditioned production).

          Một cách vắn tắt là tất cả mọi hiện tượng đều mang tính cách cấu hợp nhờ vào sự tương liên và tương kết của vô số hiện tượng khác mà có, và chính các hiện tượng này lại tạo ra những điều kiện cần thiết để làm phát sinh ra các hiện tượng khác. Tóm lại là các hiện tượng níu kéo nhau, xô đẩy nhau để cùng vận hành và chuyển động, tương tự một chuỗi dài các hiện tượng móc nối nhau trong một tình trạng đổi thay bất tận. Sự kiện trên đây cho thấy mọi hiện tượng trong thế giới không do sức mạnh của một vị Trời tối thượng và trường tồn nào cả đã tạo ra, mà chỉ là hậu quả tất yếu mang lại từ sự tương tác giữa các nguyên nhân và các điều kiện liên hệ với những hiện tượng ấy. Điều này cho thấy rằng chẳng những các hiện tượng đều là cấu hợp và vô thường mà cả các nguyên nhân và điều kiện tạo ra chúng cũng mang bản chất cấu hợp và vô thường.  

Khái niệm về hai sự thật (dvasatya)

          Nói chung Phật giáo nhìn sự hiện hữu hay hiện thực dưới hai góc cạnh khác nhau gọi là "hai sự thật" hay "hai hiện thực": "hiện thực tương đối" và "hiện thực tuyệt đối". Tất cả các học phái lớn như Theravada, Vaibhasika (Tì-bà-sa luận), Sautrantika (Kinh lượng bộ) thuộc vòng quay thứ nhất, Madhyamaka (Trung Quán Tông) thuộc vòng quay thứ hai, và  Cittamatra (Duy Thức Học), Vajrayana (Kim Cương Thừa), Thiền Học thuộc vòng quay thứ ba, tất cả đều nêu lên khái niệm này, thế nhưng tất cả lại đều đưa ra các cách giải thích khác nhau. Sau đây là cách giải thích về hai sự thật của Trung Quán Tông.

          "Hiện thực tương đối" (samvrtisatya) nguyên nghĩa của nó là "hiện thực bao bọc bên ngoài" còn gọi là "hiện thực quy ước", tức là cách biểu lộ bên ngoài của mọi hiện tượng, hay nói một cách đơn giản hơn thì đấy là những gì "nhìn thấy bằng mắt". Thật ra thì những thứ ấy chỉ là những biểu hiện tạm thời phát sinh từ sự tương liên và tương tạo giữa các hiện tượng, chi phối bởi quy luật nguyên-nhân-hậu-quả. Tất cả các hiện tượng nhận biết được qua các biểu hiện bên ngoài như trên đây đều thuộc vào lãnh vực của sự thật tương đối.

          "Hiện thực tuyệt đối" (paramarthasatya) hay "hiện thực tối hậu" chỉ định bản chất đích thật của mọi hiện tượng. Những người bình dị thường không nhận biết được sự khác biệt giữa hai sự thật tương đối và tuyệt đối của mọi sự vật, bởi vì họ chỉ cảm nhận được duy nhất hiện thực tương đối xuyên qua các giác quan của họ. Cũng xin nhắc lại là Phật Giáo xem tâm thức cũng là một giác quan và do đó các đối tượng của nó là tư duy và xúc cảm cũng chỉ là những sự thật tương đối.

Trung Quán Tông cho rằng hiện thực tuyệt đối chính là tánh không của tất cả mọi hiện tượng. Tri thức (consciousness) của một cá thể cũng là một hiện tượng và "cái ngã" hay "cái tôi" do tâm thức tạo dựng ra cũng chỉ là tánh không. Tóm lại hiện thực tuyệt đối hay tánh không chính là cách hiện hữu đích thật hay bản chất tự tại của mọi hiện tượng.

          Cũng xin lưu ý là các cách định nghĩa và giải thích khác nhau về hai sự thật hay hai hiện thực là một trong những nguyên nhân và lý do chính yếu nhất đã làm phát sinh ra các tông phái và học phái khác nhau. Đây là một chủ đề khá phức tạp không thể giải thích chi tiết trong khuôn khổ của bài viết này và sẽ chỉ được nhắc lại một cách sơ lược khi trình bày về một số tông phái lớn mang tính cách triết học trong các phần sau.   

Khái niệm Bồ-tát (bodhisattva)

          Khái niệm về Bồ-tát là một trong những khái niệm tiêu biểu của "Đại Thừa" nói chung, tuy nhiên Phật Giáo "Nguyên Thủy" hay Theravada cũng có nêu lên khái niệm này, thế nhưng lại cho rằng phép tu tập của Bồ-tát nhằm đạt được sự Giác Ngộ tối thượng của một vị Phật toàn thiện sẽ vô cùng khó khăn, trong khi đó phép tu tập để trở thành một vị A-la-hán sẽ dễ dàng và thực tế hơn. Thật vậy Bồ-tát đặt ra cho mình một lý tưởng quá cao, tức là không cầu mong đạt được thể dạng A-la-hán, cũng sẽ không hội nhập vào niết bàn, mà chỉ ước nguyện được trở thành một vị Phật toàn thiện (Samyaksambudha / Chánh đẳng chánh giác Phật) và sau đó cũng sẽ tiếp tục lưu lại trong thế gian này muôn vạn kiếp hầu có thể cứu độ chúng sinh một cách hữu hiệu hơn.

          Tóm lại vòng quay thứ hai đánh dấu một giai đoạn phát triển thật quan trọng của Đạo Pháp với sự hình thành của Đại thừa Phật Giáo và học thuyết Trung Quán do Long Thụ sáng lập, một học thuyết mang nhiều khía cạnh triết học thật sâu sắc.   

3- Vòng quay thứ ba của bánh xe Đạo Pháp: Bản-thể-của-Phật, tất cả chỉ là tâm thức, ba bản chất của mọi hiện tượng                 

          Vòng quay thứ ba của bánh xe Đạo Pháp đánh dấu một giai đoạn phát triển có thể nói là hưng thịnh nhất của Đạo Pháp với sự xuất hiện của nhiều khái niệm mới và thật căn bản như: "Bản-thể-của-Phật" (Tathagatagarbha), "tất cả chỉ là tâm thức" (cittamatra), "ba bản chất của mọi hiện tượng" (trilaksana),v.v... Vậy các khái niệm này là gì?

 Khái niệm về Bản-thể-của-Phật (Tathagatagarbha)

          Nếu trong vòng quay thứ nhất, Đức Phật nêu lên giáo lý về vô ngã tức là không có "cái tôi" và nếu trong vòng quay thứ hai giáo lý này được mở rộng và nêu lên một tầm nhìn mang tính cách thật bao quát liên quan đến sự trống không của tất cả mọi hiện tượng, thì trong vòng quay thứ ba khái niệm về tánh không lại được hình dung theo một chiều hướng hoàn toàn mới mẻ qua những khái niệm thật cụ thể và tích cực gọi là Bản-thể-của-Phật, Phật tính, v.v...

          Chúng ta đã thấy trong vòng quay thứ hai trên đây các phép tu tập được hướng vào sự quán thấy tánh không tuyệt đối với mục đích hóa giải một quy luật vô cùng phức tạp và chặt chẽ gọi là "quy luật tương liên, tương tác và tương tạo giữa mọi hiện tượng" trong đó gồm chung quy luật "nhân-quả", với mục đích nhằm loại bỏ mọi nguyên nhân mang lại khổ đau, và phép tu tập này được gọi là "con đường tiêu cực". Trái lại trong vòng quay thứ ba một đường hướng tu tập mới mang tính cách tích cực hơn đã được hình thành. Tánh không tuyệt đối và tối thượng được thay bằng một khái niệm cụ thể hơn, đó là Bản-thể-của-Phật còn gọi là Như Lai Tạng, Phật tính, Chân Như, Hiện Thực, Pháp Thân, v.v... Phép tu tập này gọi là "con đường tích cực".

 Sự cụ thể hóa hay "vật thể hóa" (chosification / reification) tánh không để biến nó trở thành Bản-thể-của-Phật là một sự kiện vô cùng quan trọng giúp người tu tập phát lộ dễ dàng hơn các thể dạng tâm thần cần thiết cho việc biến cải tâm thức của mình, tương tự như không gian thật cần thiết để giúp cho mọi hiện tượng có thể hiển hiện dưới muôn ngàn hình sắc khác nhau. Tóm lại cách quán nhìn linh động và tích cực đó về tánh không mang lại cho người tu tập những khả năng thiết yếu giúp mình hình dung ra các thể dạng vượt lên trên cả hai đặc tính vừa trống-không lại vừa không-trống-không của mọi hiện tượng, nói một cách khác là vượt lên trên sự hiện-hữu và phi-hiện-hữu của hiện thực, kể cả các thứ nhãn hiệu bằng ngôn từ quy ước mà chúng ta đem gán cho chúng. Đấy cũng chính là cách giúp cho người tu tập hiểu được ý nghĩa của một câu thật nổi tiếng trong Tâm Kinh: "Trống không là hình tướng, hình tướng là trống không".

          Trong vòng quay thứ hai tánh không được xác định bởi các cách lý luận dựa vào sự vào nguyên tắc bất hợp lý gọi là tứ đoạn luận do Long Thụ đưa ra. Các cách lý luận này được xem như là một phương tiện giúp người tu tập phá vỡ mọi sự tạo dựng của tâm thức dựa vào sự hiểu biết công thức và quy ước. Thật vậy chỉ khi nào loại bỏ được mọi hình thức hiểu biết áp đặt bởi nguyên tắc nhị nguyên - có nghĩa là phải có chủ thể hiểu biết và đối tượng để hiểu biết - thì khi đó bản chất của hiện thực mới có thể hiện ra được. Chính đấy là cách mà căn bản giáo huấn trong vòng quay thứ ba đã cho rằng bản chất ấy của hiện thực cũng chính là bản chất nguyên sinh phi-nhị-nguyên của tâm thức. Sự nhất thể ấy giữa hiện thực và tâm thức mang tính cách rất thực và tròn đầy và được xem là sự "viên mãn của tánh không" (plenitude of emptiness). Thể dạng tâm thức quán thấy được, hay cảm nhận được sự tròn đầy (plenitude / fullness) ấy của tánh không chính là Bản-thể-của-Phật hay Phật tính.

          Sự chuyển hướng này của vòng quay thứ ba vừa mang tính cách thực dụng lại vừa mang những khía cạnh tâm lý học thật tinh tế, và cũng đã báo hiệu rõ rệt sự xuất hiện của các tông phái lớn là Duy Thức Học, Kim Cương Thừa và Thiền Học. Ngoài ra khái niệm về Bản-thể-của-Phật hay Như Lai Tạng, Phật Tính, Pháp Thân... còn tàng ẩn bên trong nó một thể dạng thiêng liêng nào đó. Chính tính cách thiêng liêng này đã ảnh hưởng đến các phép tu tập và đã làm phát sinh ra nhiều hình thức nghi lễ đủ loại và do đó cũng đã góp phần tích cực chuyển dần Đạo Pháp của Đức Phật trở thành một tôn giáo theo ý nghĩa ngày nay.

          Khái niệm Bản-thể-của-Phật chỉ bắt đầu được nêu lên thật rõ ràng và dứt khoát kể từ thế kỷ thứ III trong các kinh như: Tathagatagarbha-sutra (Như Lai Tạng Kinh, khoảng đầu thế kỷ thứ III), Shrimaladevishimhanada-sutra (Kinh về hoàng hậu Maladevi và tiếng rống của sư tử, còn được gọi tắt là Thắng Man Kinh), Avatamsaka-sutra (Hoa Nghiêm Kinh, thế kỷ thứ III)... Ngoài ra khái niệm về Phật Tính hay Bản-thể-của-Phật cũng đã được đặc biệt chú trọng và triển khai thật sâu rộng trong tập luận Uttaratantra-sastra còn gọi là Ratnagotravibhaga (Bảo tính luận, thế kỷ thứ IV hay thứ V). Theo truyền thuyết thì tập luận này do Phật Di Lặc trao truyền cho Vô Trước khi vị này lên viếng khung trời Đâu Suất. Sau đó Vô Trước đã ghi lại bằng chữ viết vào thế kỷ thứ IV. Thế nhưng tập luận này lại biến mất rất sớm và chỉ được tìm thấy sáu thế kỷ sau, tức là vào thế kỷ XI, và cũng đã được dịch sang tiếng Tây Tạng vào thế kỷ này. Thế nhưng theo Phật Giáo Trung Quốc thì tập luận trên đây được trước tác bởi một vị đại sư người miền Nam nước Ấn là Sthiramati (kinh sách tiếng Hán gọi là ngài An Huệ, 475-555) và đã được dịch sang Hán văn vào năm 511. Sở dĩ nêu lên một vài chi tiết về trường hợp khá tiêu biểu trên đây là để cho thấy truyền thuyết và các dữ kiện lịch sử thường đan vào nhau trên dòng lịch sử phát triển của Phật Giáo. Uttaratantra-sastra là một tập luận trình bày thật sâu sắc các phẩm tính liên quan đến Bản-thể-của-Phật. Tập luận này cũng là một trong những văn bản chính yếu nhất đưa đến sự hình thành của Kim Cương Thừa.

          Khái niệm về Bản-thể-của-Phật hay Phật tính cũng đã được trình bày chi tiết trong kinh Lankavatara-sutra (Nhập Lăng Già Kinh) và kinh này được xem như do chính Đức Phật thuyết giảng khi Ngài đến Tích Lan. Thế nhưng dựa vào một số dữ kiện lịch sử thì kinh này có thể đã được trước tác nhiều lần kể từ thế kỷ thứ I đến thứ III. Dù sao thì kinh này cũng cho thấy thật rõ rệt là nội dung thuộc giáo huấn của vòng quay thứ ba, và bản dịch tiếng Hán đầu tiên của kinh này đã được thực hiện vào năm 443, tức cũng trùng hợp với vòng quay thứ ba. Lankavatara-sutra cũng là bộ kinh mà sau này Bồ-đề Đạt-ma đã dùng làm nền tảng để thiết lập Thiền Tông tại Trung Quốc.

          Phật Tính cũng đã được triển khai trong kinh Mahaparinirvana-sutra (Đại Bát Niết Bàn Kinh, đầu thế kỷ thứ III) và trong kinh Sanmdhinirmocana-sutra (Giải thâm mật kinh, thế kỷ thứ I-III) là một bộ kinh căn bản của Duy Thức Học (Cittamatra). Các phiên bản sơ khởi và xưa nhất của kinh này có thể đã được trước tác từ thế kỷ thứ I hay thứ II,  phiên bản sau cùng được hoàn tất vào thế kỷ thứ III và Vô Trước cũng có viết một tập bình giải về kinh này vào thế kỷ thứ IV.

Khái niệm "tất cả đều là tâm thức" (cittamatra)

          Một sự diễn đạt mới và quan trọng thứ hai về Đạo Pháp thuộc vòng quay thứ ba là khái niệm cho rằng "tất cả đều là tâm thức".  Điều này có nghĩa là mỗi khi tri thức nhận biết được một hiện tượng nào đó thì tức khắc nó dán ngay lên hiện tượng đó một nhãn hiệu và xem hiện tượng ấy thuộc vào lãnh vực bên ngoài nó và hoàn toàn cách biệt với nó. Thí dụ những dòng chữ này mà chúng ta đang đọc trên màn ảnh máy tính và tưởng rằng đấy là một thực thể cách biệt không liên hệ gì với tri thức của chính mình, bởi vì đó chỉ là một bài viết của một người tên là X hay Y nào đó. Thế nhưng tính cách bên ngoài ấy chỉ là một khái niệm đơn thuần, hay nói cách khác là một sự "tưởng tượng", bởi vì đấy chỉ là một nhãn hiệu phát sinh trong tâm thức người đọc và do chính người đọc đã gán cho những gì mà mình đang đọc. Sự thấu triệt mà mỗi người đọc tiếp nhận được đều mang tính cách cá biệt, sự thấu triệt đó đã được nhào nặn và biến đổi trong tâm thức của từng người và đã trở thành một sản phẩm của tâm thức của chính người ấy. Vô Trước có viết một câu như sau: "Tùy theo vị thế của mình, các thiên nhân, con người, súc vật hay quỷ đói khi đối diện với một đối tượng duy nhất đều phát lộ những tư duy hoàn toàn khác biệt nhau. Do đó có thể kết luận rằng đối tượng không thật sự hiện hữu".

          Những dòng chữ này mà người đọc đang đọc trên màn ảnh máy vi tính trước mặt mình chỉ là một sản phẩm hay một sự tạo dựng lệ thuộc vào vô số nguyên nhân và điều kiện: chẳng hạn như những gì thuộc vào người viết thí dụ như học vấn, sức khoẻ, quyết tâm, xúc cảm trong lòng của người ấy..., và những gì thuộc vào người đọc như cơ duyên, sự tò mò, thì giờ rãnh rỗi, cũng như khả năng chú tâm của mình. Đấy là chưa nói đến những điều kiện vật chất như chiếc máy vi tính, mạng lưới Internet, v.v. và v.v... Những gì vừa trình bày chính là bản chất lệ thuộc và cấu hợp của những dòng chữ này. Mặc dù chúng có vẻ như thuộc bên ngoài và khác với tâm thức của mỗi người, thế nhưng tri thức nhận biết được chúng cũng như đối tượng mà chính cái tri thức ấy nhận biết được - tức là các dòng chữ này - thật ra không hàm chứa một sự hiện hữu tự tại nào cả. Sự hiện hữu của chúng chẳng những không mang một thực thể nào mà thật ra chỉ là những biểu hiện của tánh không. Những biểu hiện của sự trống không ấy chính là "bản chất được thiết đặt một cách hoàn hảo" của mọi hiện tượng bên trong tâm thức của mỗi cá thể.

          Tất cả kinh điển thuộc vòng quay thứ ba của bánh xe Đạo Pháp đều nói lên khái niệm trên đây: tất cả những gì mà chúng ta quán nhận được, hình dung ra được đều là tâm thức. Trong kinh Dashabhumika-sutra (Thập Địa Kinh, ch.VI, phẩm 3) có một câu như sau: "Tất cả những gì hiện hữu trong tam giới nhất thiết chỉ là tâm thức đơn thuần" (tam giới ở đây có nghĩa là ba cõi của luân hồi: dục giới, sắc giới và vô sắc giới). Thiết nghĩ đây là một câu kinh vô cùng quan trọng. Vị đại sư Thái Lan thật uyên bác là Buddhadhasa khi thuyết giảng về luân hồi, tam giới, v.v... đều cho rằng tất cả những thứ ấy chỉ là những thể dạng khác nhau thuộc vào quá trình vận hành liên tục của tâm thức, và đấy cũng là một cách hiểu về luân hồi và tam giới dưới góc cạnh của khái niệm "tất cả đều là tâm thức".

          Kinh sách Việt văn gốc Hán văn gọi khái niệm này là "vạn sự do tâm tạo", thế nhưng nếu dịch chữ "cittamatra" là "vạn sự do tâm tạo" thì không được sát nghĩa lắm. Thí dụ tách nước đặt trên bàn trước mặt ta không do tâm thức "tạo ra" nó, mà đấy chỉ là một sự "nhận biết" và "diễn đạt" của tâm thức, mang bản chất tâm thức, thuộc tâm thức và ở bên trong tâm thức, nhằm áp đặt cho một thứ gì đó ở bên ngoài, tách nước mà chúng ta nhận biết được trong tâm thức chỉ đơn thuần là một khái niệm, một sự tạo dựng của tâm thức bên trong tâm thức.

          Duy Thức Học mang hai tên gọi khác nhau: nếu căn cứ vào nền tảng giáo lý thì gọi là Cittamatra (tất cả là tâm thức / đơn thuần chỉ là tâm thức), hoặc căn cứ vào các phép tu tập tức là các cách ứng dụng vào việc thiền định thì gọi là Yogacara (Du-già thiền định). Duy Thức Học cũng còn được gọi là Vijnanavada (Học Phái Tri Thức) hoặc Vijnaptimatra (Duy nhất chỉ có tư duy). Sở dĩ mạn phép dài dòng vì nếu hiểu đúng được ý nghĩa một thuật ngữ thì cũng có thể đã giúp mình hình dung ra được phần nào nội dung của khái niệm ấy.

          Ngoài hai khái niệm mới là "Phật tính" và "tất cả đều là tâm thức" vòng quay thứ ba của bánh xe đạo Pháp còn cho thấy một khái niệm mới khá quan trọng khác nữa đó là khái niệm về " ba bản chất" của mọi hiện tượng.

Khái niệm về "ba bản chất" (trilaksana)

          Nếu trong vòng quay thứ hai các hiện tượng được xem là ảo giác và chỉ hiện hữu nhờ vào sự tương liên, tương tác và tương tạo giữa chúng với nhau, thì trong vòng quay thứ ba các hiện tượng được xem có ba bản chất khác nhau:

          - bản chất hoàn toàn mang tính cách tưởng tượng (parikalpitasvabhava): thí dụ tri thức tưởng tượng ra một cái "ngã" mang tính cách cá thể. Cái ngã đó giữ một vai trò chủ động nhằm gán cho mọi hiện tượng một sự "hiện hữu thật".

          - bản chất lệ thuộc (paratantrasvabhava): tức là sự lệ thuộc giữa nguyên nhân và hậu quả, nói cách khác là tính cách lệ thuộc hay trói buộc giữa các hiện tượng với nhau. Tóm lại là "mỗi" hiện tượng thật ra biểu trưng cho cả một tổng thể kết nối gồm vô số các hiện tượng cấu hợp tương kết với nhau để tạo ra "nó".       

          - bản chất được thiết đặt một cách hoàn hảo (parinispannasvabhava): có nghĩa là các hiện tượng nhận biết đúng như thế trong bối cảnh tương liên của nó. Hiện tượng ấy đúng thật là như thế, không có bất cứ một sự diễn đạt mang tính cách "giả tạo" hay "tưởng tượng" nào được ghép thêm cho nó.  Có thể hiểu "bản chất thiết đặt một cách hoàn hảo" như là "bản chất đích thật" của các hiện tượng.

          Bộ kinh căn bản của Duy Thức Học là kinh Samdhinirmocana-sutra (Giải Thâm Mật Kinh) có đưa ra một thí dụ rất cụ thể và dễ hiểu: thí dụ một tinh thể pha lê trong suốt được đặt lên trên một tấm vải màu xanh. Ánh sáng phản chiếu từ tấm vải màu xanh xuyên qua khối tinh thể khiến cho nó phát ra màu xanh. Hiện tượng hay sự cảm nhận về khối tinh thể màu xanh mang "bản chất lệ thuộc" (paratantrasvabhava). Nếu chúng ta cho rằng khối tinh thể là màu xanh có nghĩa là tự nó "có" màu xanh thì đấy là một sự tưởng tượng, một sự diễn đạt của tâm thức, ảnh hưởng bởi sự cảm nhận sai lầm về màu xanh của khối tinh thể. Vì vô minh chúng ta cho rằng khối tinh thể có màu xanh, thế nhưng đấy chỉ là một sự tưởng tượng (parikalpitasvabhava). Sau khi quan sát cẩn thận thì chúng ta nhận thấy khối tinh thể sở dĩ có màu xanh là vì tấm vải bên dưới có màu xanh, thật sự ra thì khối tinh thể vẫn trắng tinh và trong suốt. Do đó ảo giác cho rằng khối tinh thể là một viên "ngọc bích" hiện ra trong tâm thức của chúng ta trước đây cũng sẽ hoàn toàn bị loại bỏ. Sự loại bỏ bản chất lệ thuộc và tưởng tượng ấy sẽ giúp cho tâm thức nhận biết được "bản chất được thiết đặt một cách hoàn hảo" (parinispannasvabhava) về khối tinh thể.

          Tóm lại căn bản giáo lý thuộc vòng quay thứ ba của Đạo Pháp cho thấy một sự chuyển hướng thật toàn diện. Nếu tánh không và mọi hiện tượng trong thế giới được nhìn qua một góc cạnh khá tiêu cực trong vòng quay thứ hai (tất cả chỉ là trống không tuyệt đối), thì cả ba khái niệm mới trong vòng quay thứ ba là "Phật tính", "tất cả đều là tâm thức" và "ba bản chất" đều mang một khía cạnh rất thật và tích cực nào đó: một hạt bụi cũng có Phật tính, "tri-thức-căn-bản-của-tất-cả" là thể dạng đích thật của tâm thức, bản chất được thiết đặt một cách vững chắc là bản chất đích thật của mọi hiện tượng.

Nói chung vòng quay thứ ba đặt nặng vai trò của tâm thức trong mọi sự diễn đạt về thế giới hiện tượng bên ngoài và cả sự vận hành của chính nó. Khuynh hướng diễn đạt này đã khoác lên cho Đạo Pháp nhiều khía cạnh tâm lý học vô cùng sâu sắc và tinh tế. Trong khi đó thế giới Tây Phương phải chờ đến cuối thế kỷ XIX sang đầu thế kỷ XX mới bắt đầu chập chững tìm hiểu sự vận hành của tâm thức là gì và đưa ra khái niệm về tiềm thức (subconsciousness) qua các công trình khảo cứu của Sigmund Freud, Carl Jung...

          Dưới đây là bảng tóm lược các điểm chính yếu thuộc ba vòng quay của bánh xe Đạo Pháp:

Bảng tóm lược ba vòng quay của bánh xe Đạo Pháp

          Bảng liệt kê trên đây cho thấy kinh sách và căn bản giáo huấn của Đức Phật được phân loại và sắp xếp thành ba chu kỳ khá rõ rệt. Các chu kỳ thứ hai và thứ ba cho thấy nhiều nét diễn đạt mới so với giáo huấn căn bản của vòng quay thứ nhất, do đó cũng đã làm phát sinh ra nhiều tông phái và học phái khác nhau. Nếu đứng trên phương diện thuần túy lịch sử thì vòng quay thứ nhất biểu trưng cho căn bản giáo huấn của Đức Phật do chính Đức Phật thuyết giảng khi còn tại thế. Giáo huấn trong hai vòng quay thứ hai và ba gồm những cách diễn đạt mới về Đạo Pháp và một số các khái niệm mới đã được phát sinh sau này song song với sự hình thành và phát triển của Đại Thừa Phật Giáo.

          Thế nhưng Phật Giáo Ấn Độ và Tây Tạng không căn cứ vào yếu tố thời gian như trên đây khi thiết lập cách phân loại kinh điển thành ba chu kỳ và khẳng định rằng tất cả các kinh điển đều chính thống và do chính Đức Phật Thích-ca Mâu-ni thuyết giảng. Ngoại trừ Phật Giáo Theravada, hầu hết các các tông phái và học phái Phật Giáo khác cũng đều chấp nhận như thế. Vậy chúng ta phải hiểu vấn đề này như thế nào?

4- Tìm hiểu sự chính thống trong kinh sách Phật Giáo

Sự hình thành của các học phái và tông phái

          Tính cách chính thống của kinh sách Đại Thừa được hiểu hay giải thích bằng nhiều cách khác nhau.

          Theo Phật Giáo Ấn Độ và Tây Tạng như đã nói đến trên đây thì chính Đức Phật đã thuyết giảng các kinh Đại Thừa, thế nhưng chỉ giảng cho một số đệ tử hội đủ khả năng lĩnh hội. Các kinh này sau đó được cất giữ và chỉ được tiết lộ khi thời cơ thuận lợi, tức là vào lúc mà nhiều người có thể hiểu được các kinh ấy. Nói chung các kinh Đại Thừa do Đức Phật thuyết giảng đã được "giấu kín" ngay sau đó. Nhờ vào các cảm ứng thiêng liêng một số đại sư sau này đã phát hiện ra nơi giấu các kinh điển ấy. Trên thực tế sự kiện này cũng đã từng xảy ra ở Ấn Độ và Tây Tạng. Nhiều kinh sách xưa đã được "khám phá" trong suốt lịch sử Phật Giáo ở các quốc gia này. Dù sao cũng có thể nghĩ rằng trong các giai đoạn lịch sử nhiễu nhương một số kinh sách có thể đã được các người tu hành cất giấu trong những nơi kín đáo để bảo tồn hầu lưu lại cho các thế hệ về sau.

Hãy đưa ra thí dụ về Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa. Trong kinh này có kể lại rằng Đức Phật ngồi yên và lắng sâu vào thiền định bên cạnh vị đệ tử Xá Lợi Phất (Sariputra) và đã truyền cảm ứng của mình sang cho vị này nhằm giúp vị này trả lời các câu hỏi của Bồ-tát Quán Thế Âm (Avalokitesvara). Theo truyền thuyết thì sau đó kinh này đã được Long Thần (Naga) giấu kín trong lòng đất sâu và các vị Thiên Nhân (deva) cất giữ trên cõi thiên. Long Thần và các Thiên Nhân chỉ tiết lộ cho Long Thụ biết vào thế kỷ thứ  II, và nhờ đó Long Thụ đã đưa kinh này trở lại thế gian. Thế nhưng theo các dữ kiện lịch sử thì bộ kinh đồ sộ này đã được trước tác làm nhiều lần, liên tục từ giữa thế kỷ thứ I trước Tây Lịch cho đến thế kỷ thứ IV.

Dù sao thì việc khám phá những văn bản giấu kín cũng không thể giải thích hết được tất cả số kinh sách xuất hiện muộn. Nếu phân tích cẩn thận thì chúng ta cũng sẽ nhận thấy trên phương diện thuật ngữ và cách diễn đạt mỗi văn bản đều phản ảnh ít nhiều tính cách "thời đại" khi văn bản ấy được thực hiện, đây cũng là một tiêu chuẩn để xác định một văn bản đã được trước tác vào thời kỳ nào trong lịch sử phát triển Phật Giáo.

          Ngoài ra thiết nghĩ cũng cần nêu lên một đặc tính hết sức đặc thù của nền văn hóa Ấn Độ là sự bất chấp các giá trị lịch sử của một sự kiện hay một biến cố lịch sử xảy ra. Các nhà sử học Tây Phương và cả của Ấn Độ ngày nay đều "điên đầu" khi nhìn vào lịch sử lâu đời của vùng đất này, nhất là vào những thời kỳ cổ đại. Nền văn hóa Ấn Độ chỉ quan tâm đến giá trị tâm linh và "sự thật" trong các truyền thống và không hề chú ý - nếu không muốn nói là hoàn toàn bất chấp - đến yếu tố thời gian. Bằng chứng hiển nhiên là các niên biểu liên quan đến Đức Phật cũng như các nhân vật và các triều đại lịch sử cổ đại của nước Ấn không được ghi chép cẩn thận. Đây cũng là một điểm trái ngược lại với nền văn hóa Trung Quốc luôn quan tâm đến sự chính xác lịch sử. Một thí dụ điển hình là nhiều kinh sách hay văn bản tiếng Phạn không mang một mốc thời gian nào cả, thế nhưng các bản dịch sang tiếng Hán thì đều được ghi rõ niên biểu và cả tên người dịch.

          Tuy nhiên cũng còn có một cách giải thích khác khá hài hòa và mang tính cách thiêng liêng hơn, ít ra là đối với những người Phật tử đã đặt hết lòng tin của mình nơi Đức Phật và giáo huấn của Ngài. Họ tin rằng Đức Phật sau khi đạt được Giác Ngộ đã vượt ra khỏi các kích thước và các điều kiện trói buộc của không gian và thời gian trong thế giới luân hồi. Ngài có thể hiện ra dưới các thể dạng của Tam Thân (Trikaya) để tiếp tục thuyết giảng Đạo Pháp cho chúng sinh. Tam Thân gồm có:

          - Pháp Thân (Dharmakaya) hay Thân Đạo Pháp, có nghĩa là "Thân Tánh Không của một vị Giác Ngộ" khi đã vượt thoát khỏi vòng sinh tử. Đức Phật có nói như sau trong kinh Vajracchedika-prajnaparamita-sutra (Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật Đa Kinh): "Bất cứ ai nhìn Ta qua hình tướng của Ta, nghe thấy tiếng nói của Ta thì đấy là cách mà người ấy bước vào con đường sai lầm và sẽ không thể [thực sự] trông thấy được Như Lai. Người ta chỉ có thể nhận ra được chư Phật xuyên qua Đạo Pháp của họ, bằng khả năng hướng dẫn của họ phát sinh từ Thân Đạo Pháp, thế nhưng bản chất đích thật của Đạo Pháp [nhất thiết] không phải là một đối tượng để tìm hiểu và cũng không có ai có thể xem đấy như là một đối tượng được [để mà tìm hiểu nó]" (theo bản dịch của Philippe Cornu).

          -  Báo Thân (Sambhogakaya) là "Thân mang lại an vui và để cùng thụ hưởng với người khác" (Corps de Jouissance / Reward Body, Enjoyment Body / còn gọi là Thụ Dụng Thân). Chữ sambhoga trong tiếng Phạn và tiếng Pa-li có nghĩa là: cùng thụ hưởng, cùng sống với, cùng hòa mình với...). Tóm lại Báo Thân tức là thân hình tướng (rupakaya) đầu tiên của Đức Phật và các thân "hình tướng" khác hiển hiện ra sau này. Báo thân là kết quả mang lại từ sự tích lũy đạo hạnh, là các biểu hiện bên ngoài của Thân Đạo Pháp, nhằm thích ứng với các nhu cầu đa dạng của chúng sinh. Báo thân hiện ra dưới muôn nghìn thể dạng khác nhau và mang nhiều phẩm tính khác nhau. Chỉ có những vị A-la-hán hay Bồ-tát ở ba cấp bậc địa giới cao nhất - trong số mười địa giới hay "thập địa" - mới có thể trông thấy và nhận biết được các thể dạng ấy cũng như các phẩm tính ấy của Báo Thân.

          - Ứng Thân (Nirmanakaya) là các thể dạng hiển hiện của Pháp Thân, thúc đẩy bởi lòng Từ Bi đối với chúng sinh. Ứng thân có thể hiển hiện qua những hình tướng thật xác thực và thật đa dạng trong tất cả mọi lãnh vực của thế giới luân hồi, nhằm mục đích thích nghi với các nhu cầu của chúng sinh trong từng bối cảnh. Ứng thân được xác định theo ba cấp bậc  khác nhau: 

           + Ứng Thân tối thượng (Uttamanirmakaya) tức là Ứng Thân của chính Đức Phật Thích-ca Mâu-ni trên hành tinh này.

          + Ứng thân dưới những "thể dạng phát tán bằng đủ mọi hình sắc" (janmanirmakaya), thí dụ từ các vị thiên nhân cao cả chẳng hạn như Thiên Đế (Indra / vị Thần Linh cao nhất của đạo Bà-la-môn) cho đến các loài cầm thú, chim chóc, hoặc cũng có thể rất giản dị như một nhịp cầu bắc ngang sông, một dòng suối mát hay một gốc cây xanh...

          + Ứng thân hiện ra dưới thể dạng các nghệ nhân và các sáng tạo nghệ thuật (silpinnirmakaya) hoặc một số các vật thể mang tính cách thiêng liêng và mầu nhiệm. Nói cách khác thì đấy là cách biểu hiện và phát tán của chư Phật xuyên qua các nghệ nhân và các tác phẩm sáng tạo của họ, chẳng hạn như các người tạc tượng và các pho tượng, các nhạc sĩ và các khúc nhạc do họ sáng tác, v.v.... nhằm mục đích giúp đỡ chúng sinh bằng các sáng tạo nghệ thuật của họ, chẳng hạn như kinh sách có kể câu chuyện về một người tấu nhạc thần của cung Trời Đế Thích nhằm thuần hóa con quỷ càn-thát-bà (gandharva). Chiêm ngưỡng một pho tượng, ngắm nhìn một bức tranh hay lắng nghe một khúc nhạc, một tiếng chuông ngân... đôi khi cũng có thể làm cho tâm hồn chúng ta lắng xuống và mang chúng ta đến gần với chư Phật hơn.

          Những gì vừa trình bày trên đây thiết nghĩ có thể giúp chúng ta hình dung được Tam Thân Phật là gì. Tam Thân của Đức Phật Thích-ca Mâu-ni cũng như của các vị Phật khác đã vượt qua không gian và thời gian để bàng bạc khắp nơi, thấm sâu vào lòng của các vị đại sư trong quá khứ như Long Thụ, Vô Trước, Trần Na, Bồ-đề Đạt-ma, Tịch Thiên, Đạo Nguyên...và cả Đức Đạt-lai Lạt-ma ngày nay. Sự hiện diện sâu kín và tỏa rộng đó của Tam Thân Phật đã làm rung động con tim của họ, khai mở tâm trí cho họ, tạo ra những âm hưởng thật thiết tha trong lòng họ, phản ảnh qua những lời giảng huấn của họ và cũng đã trở thành chính họ.

          Thật vậy bánh xe Đạo Pháp nào có dừng lại ở vòng quay thứ ba đâu, mà vẫn còn đang lăn vào thế giới Tây Phương hôm nay để mang theo với nó những lời giảng huấn của Đấng Thế Tôn. Có phải là những lời giảng ấy đang hiện lên trên những trang sách còn thơm mùi mực bằng các ngôn ngữ Tây Phương và cả trên các trang web đang được truyền đi trên khắp hành tinh này hay chăng? Thật vậy tất cả những gì tinh khiết phát hiện từ sự chân thật khơi động bởi lòng từ bi sâu kín trong con tim của tất cả chúng ta đều là những biểu hiện và phát tán của Tam Thân Phật, đều mang tính cách chính thống và hoàn toàn trung thực với Đạo Pháp của Đấng Thế Tôn.

          Tuy nhiên và dù sao đi nữa chúng ta cũng không cần phải cố gắng tìm mọi cách để giải thích và chứng minh tính cách chính thống của các kinh sách xuất hiện muộn. Thật vậy cứ mạnh dạn nhìn thẳng vào các dữ kiện lịch sử và suy luận dựa vào sự hiểu biết khoa học ngày nay cũng thừa đủ để giúp chúng ta tìm thấy một sự mạch lạc nào đó trong toàn bộ kinh điển Phật Giáo.

Sự tiến hóa của Đạo Pháp qua khía cạnh lịch sử

          Khái niệm về sự tương liên giữa mọi hiện tượng (pratityasamutpada / interdependence / lý duyên khởi) và quy luật vô thường (anitya / impermanence) cho thấy rằng không có bất cứ một hiện tượng nào lại không mang tính cách lệ thuộc và không biến đổi. Đạo Pháp của Đức Phật cũng là một hiện tượng (dhamma). Nếu nhìn mọi sự vật theo khía cạnh đó thì tất nhiên chúng ta cũng sẽ nhận thấy các biến đổi của Đạo Pháp theo dòng thời gian chẳng qua cũng là một quá trình tiến hóa thật tự nhiên. Sự tiến hóa đó là hậu quả đương nhiên và tất yếu phù hợp với các nguyên nhân đã thúc đẩy nó. Mở rộng tầm nhìn theo tinh thần khoa học như trên đây thiết nghĩ cũng đủ để giúp chúng ta nhận thấy một sự hợp lý và mạch lạc nào đó của Đạo Pháp trên dòng lịch sử, và không cần đến một sự biện minh mang tính cách "tôn giáo" nào cả.

          Đạo Pháp không hề chết khô như một gốc cây già mà luôn tỏa rộng cành lá, đơm hoa và kết trái. Giáo huấn của Đức Phật đi sâu vào lòng người và cùng chuyển động với sự sống, với văn hóa và lịch sử, cũng như với các nhu cầu và khả năng thấu triệt của con người theo từng thời đại và từng địa phương. Có phải ngày nay giáo huấn của Đức Phật cũng đang đặt chân vào thế giới Tây Phương để mang lại những giải đáp cho người Tây Phương, phù hợp với nhu cầu và đòi hỏi của họ, bằng cách căn cứ trực tiếp vào các truyền thống văn hóa, triết học và khoa học của chính họ hay chăng?

Sự hình thành của Phật Giáo Theravada

          Đức Phật thuyết giảng suốt bốn mươi lăm năm nhưng không hề viết ra một câu nào. Các đệ tử của Ngài đã học thuộc lòng những lời giảng huấn và truyền khẩu cho nhau từ thế hệ này sang thế hệ khác. Sau ba lần kết tập kinh điển, lần thứ nhất một năm sau khi Đức Phật tịch diệt, lần thứ hai vào thế kỷ thứ IV trước Tây Lịch, và lần thứ ba dưới triều đại của vua A-dục vào thế kỷ thứ III trước Tây Lịch, thì hai tập Luật Tạng và Kinh Tạng được hình thành đầy đủ và được truyền bá ra khỏi biên giới thung lũng sông Hằng và đặc biệt nhất và cũng quan trọng nhất là đã được đưa vào Tích Lan.

Trong lần kết tập thứ ba tổ chức dưới triều đại của vua A-dục người ta đã thấy phát sinh ra hai khuynh hướng diễn đạt khác nhau về giáo huấn của Đức Phật là Thượng Tọa Bộ (Sthaviravada) và Đại Chúng Bộ (Mahasanghika). Một vài tư liệu khác còn cho rằng vào dịp này có đến bốn học phái khác nhau đã được hình thành, và từ các học phái này đã phát sinh ra mười tám chi phái khác.

          Hai tạng kinh đầu tiên trên đây nhất thiết là những tạng kinh truyền khẩu và chỉ được ghi chép sau đó bằng chữ viết vào thế kỷ thứ I trước Tây Lịch ở Tích Lan. Tập thứ ba là Luận Tạng xuất hiện muộn hơn thế nhưng cũng đã được ghép thêm vào hai tạng kinh trên đây để gọi chung là Tam Tạng Kinh. Thật ra tạng thứ ba không phải là một tạng kinh đúng nghĩa của nó, bởi vì trong đó chỉ gồm những lời bình giải của các vị đại sư về giáo huấn của Đức Phật. Luận Tạng được xem có nguồn gốc rất xưa từ thời kỳ truyền khẩu, thế nhưng có thể cũng chỉ được trước tác từ thế kỷ thứ nhất sau Tây Lịch và đã được liên tục triển khai thêm trong suốt nhiều thế kỷ sau đó.

Dù sau thì Luận Tạng cũng đã giữ một vai trò thật quan trọng và đã làm nền tảng giáo huấn cho Phật Giáo Theravada. Phật Giáo Theravada tự cho mình là một tông phái phát xuất từ Trưởng Lão Bộ (Sthaviravada). Thế nhưng trên dòng lịch sử, Phật Giáo Theravada cũng đã biến đổi rất nhiều và không còn hoàn toàn giữ đúng theo Phật Giáo cổ xưa trước lần kết tập thứ ba. Thật vậy căn bản giáo huấn và các phương pháp tu tập của Phật Giáo Theravada cũng chỉ thực sự được thiết lập một cách thật rõ nét dựa vào một tập luận giải mang tên là Visuddhimarga (Thanh Tịnh Đạo). Trên miền bắc Ấn nơi vương quốc Ma-kiệt-đà (Magadha) có một vị đại sư là Phật Âm (Buddhaghosa) đã rời thung lũng sông Hằng đến Tích Lan vào thế kỷ thứ V để nghiên cứu Tạm tạng Kinh và đã trước tác ra tập luận này cùng một số các tập luận khác, tất cả cũng đã được ghép chung trong Luận Tạng. Tập luận này hàm chứa nhiều khía cạnh triết học và tâm lý học thật sâu sắc và đã góp phần không nhỏ trong việc thiết lập nền móng cho Phật Giáo Theravada.

Sự hình thành của Trung Quán Tông

          Nếu Phật Giáo Theravada được phát triển ở Tích Lan và còn tồn tại đến nay thì tại miền bắc Ấn, Phật Giáo Đại Thừa đã được hình thành từ thế kỷ thứ I trước Tây Lịch và đã đưa đến sự xuất hiện của một tông phái lớn là Trung Quán Tông. Đại học Na-lan-đà được thiết lập vào khoảng thế kỷ thứ II tại vị trí của một ngôi chùa do hoàng đế A Dục xây dựng vào thế kỷ thứ III trước Tây Lịch, và một trong các vị trụ trì đầu tiên của đại học này là Long Thụ, một triết gia và đại sư có thể nói là lừng danh nhất trong lịch sử Phật Giáo. Nếu bảy thế kỷ trước Đức Phật đã từng thuyết giảng tánh không qua những khía cạnh thiết thực và thực dụng thì Long Thụ đã triển khai khái niệm này thật sâu rộng trên phương diện siêu hình và thiết lập một học phái mới gọi là Trung Đạo. Trung Đạo có nghĩa là "Con Đường ở giữa", không ngả theo bất cứ một cách suy nghĩ hay dựa vào một khuynh hướng tư tưởng mang tính cách "khẳng định" nào cả. Long Thụ mở rộng và khai triển khái niệm về giáo lý "không có cái tôi" trong kinh Anattalakkhana-sutta (Kinh về giáo lý vô ngã) và khái niệm về "tánh không" nêu lên trong các kinh Culasunnata-sutta và Mahasunnata-sutta (Kinh ngắn và Kinh dài về Tánh Không), tức là các kinh nguyên thủy bằng tiếng Pa-li do chính Đức Phật thuyết giảng, để biến những khái niệm này trở thành con đường Trung Đạo biểu trưng cho một sự trống không tuyệt đối, dù đấy là sự trống không của "cái tôi" của một cá thể hay là sự trống không của tất cả mọi hiện tượng trong thế giới.

          Theo Phật Giáo Ấn Độ và Tây Tạng thì sự hình thành của Đại Thừa thuộc vào giáo huấn của vòng quay thứ hai và của bộ kinh đồ sộ Bát Nhã Ba La Mật Đa. Thế nhưng theo các dữ kiện lịch sử thì bộ kinh bằng tiếng Phạn này đã được trước tác từ giữa thế kỷ thứ I trước Tây Lịch tức là ba thế kỷ trước đó và kéo dài đến thế kỷ thứ IV. Chủ đích quan trọng và nổi bật nhất của kinh này là triển khai khái niệm về tánh không. Thật ra kinh Bát Nhã bao gồm rất nhiều kinh khác nhau, trong số này có kinh Vajracchedikaprajnaparamita-sutra (Kinh Kim Cương) giữ một vị thế khá quan trọng trong giáo huấn của Thiền Học, và kinh Prajnaparamitahridaya-sutra (Tâm Kinh) là một bài kinh trì tụng rất ngắn và rất phổ biến. Ngoài ra còn có hai tập kinh quan trọng khác nữa là kinh Vimalakirtinirdesha-sutra (Duy-ma-cật Sở Thuyết Kinh) và kinh Suddharmapundarika-sutra (Kinh Pháp Hoa), cả hai cũng đều thuộc chung trong bộ Kinh Bát Nhã. Đặc biệt hơn cả là Kinh Pháp Hoa đã giữ một vai trò then chốt trong sự hình thành của hai tông phái Thiên Thai (Tendai) và Nhật Liên (Nichiren) của Nhật Bản.

          Trở lại chủ đề tánh không theo quan điểm của Long Thụ thì chúng ta sẽ thấy rằng trong tập Trung Quán Luận Tụng (Madhyamakakarika, XII, 8) có viết như sau: "Đấng Thế Tôn có nói rằng tánh không là sự tống khứ hoàn toàn tất cả mọi quan điểm. [Do đó] nếu có những ai còn tin vào tánh không thì tôi sẽ bảo rằng họ là những kẻ không còn cách nào chữa trị được". Ý nghĩa của câu này là phải phủ nhận cả tánh không, nói cách khác thì đấy là tánh không của tánh không. Thật vậy, Long Thụ đã sử dụng một phép suy luận căn cứ vào sự phi lý để chứng minh tánh không. Hơn nữa ông còn định nghĩa tánh không một cách bao quát hơn so với khái niệm vô ngã do Đức Phật thuyết giảng, Ông cho rằng ngoài tính cách "vô ngã" của một cá thể, tánh không còn liên quan đến tất cả mọi hiện tượng trong thế giới và cả vũ trụ. Nói cách khác là Long Thụ đã khoác thêm cho tánh không giới hạn bởi "cái tôi" và cái "của tôi" một chiếc "áo mới" to rộng thùng thình, gói cả gió mây, thiên hà và vũ trụ. Chiếc áo to rộng đó đã khiến cho "cái tôi" và cái "của tôi" ẩn chứa bên trong nó trở nên bé tí. Chiếc áo cũng mang theo với nó các thứ ảo giác về "cái tôi" và cái "của tôi" ấy để cùng bay bổng và biến mất đi trong bầu không gian thênh thang và vô tận mở ra bởi con đường Trung Đạo.

          Ngoài ra Trung Quán Tông còn triển khai thêm một khái niệm thật căn bản khác của Đạo Pháp là quy luật tương liên (pratityasamutpada / interdependence / lý duyên khởi) còn gọi là "sự tạo tác do điều kiện mà có" (conditioned production) hoặc là "sự tạo tác do nguyên nhân mà có" (dependent origination). Khái niệm này nói lên sự tương liên, tương tác và tương tạo của tất cả mọi hiện tượng trong thế giới, kể cả các tư duy và xúc cảm trong tâm thức của một cá thể bởi vì những thứ ấy cũng chỉ là những hiện tượng. Sự tương tác đó tạo ra một chuỗi níu kéo và biến động liên tục khiến không có một hiện tượng nào có thể đứng yên được. Sự chuyển động và đổi thay liên tục đó gọi là "vô thường". Ngoài ra khái niệm này cũng còn được sử dụng để giải thích thế nào là tánh không, bởi vì không có bất cứ một hiện tượng nào tự nó có thể hiện hữu một cách tự tại được mà phải nhờ vào sự tương tác của vô số nguyên nhân và điều kiện khác để hiện hữu. Sự hiện hữu tạm thời và lệ thuộc đó chỉ là một thứ ảo giác, và đấy chính là tánh không của mọi hiện tượng.    

          Ngoài ra con đường Trung Đạo còn chủ trương khái niệm về "hai sự thật" (dvasatya). Thật ra khái niệm này là một khái niệm chung của toàn thể Phật Giáo, thế nhưng Trung Đạo đã nâng khái niệm này lên một cấp bậc thật quan trọng. Từ các học phái xưa như Vaibhasika, Sautantrika cho đến Phật Giáo Theravada và cả Kim Cương thừa đều đã giải thích khái niệm này với ít nhiều khác biệt. Đối với Trung Quán Tông, sự thật quy ước (samvrtisatya) chỉ định những biểu hiện bên ngoài của mọi hiện tượng tức là những thể dạng luôn chuyển động của mọi sự vật mà chúng ta "trông thấy" bằng mắt, và sự thật tuyệt đối hay tối hậu (paramarthasatya) là tánh không của chúng.

          Khoảng hai thế kỷ sau Long Thụ lại thấy xuất hiện tại đại học Na-lan-đà một vị đại sư lừng danh khác là Vô Trước (Asanga), sinh khoảng năm 290. Tuy vẫn trung thành với Trung Quán Tông thế nhưng ông đã chuyển tông phái này theo một hướng nhìn khác hơn so với Long Thụ bằng cách thành lập một học phái mới gọi là Duy Thức Học. Thật ra thì nhiều học giả cũng chỉ xem Duy Thức Học như là một nhánh hay một chi phái của Trung Quán Tông. Vậy thật sự Duy Thức Học là gì?

Sự hình thành của Duy Thức Học

          Chandragupta là một người vô danh nhưng rất tài giỏi đã tạo được một đế quốc rộng lớn đầu tiên cho nước Ấn là Maurya vào đầu thế kỷ thứ IV trước Tây Lịch. Cháu nội của vị này là A-dục cũng là vị hoàng đế thứ ba đã trị vì đế quốc Maurya từ năm 274 TCN đến năm 232 TCN. Hoàng đế A-dục là người rất tích cực trong việc quảng bá giáo huấn của Đức Phật và đã mở ra một giai đoạn phát triển liên tục của Đạo Pháp suốt hơn mười thế kỷ sau đó. Chính ông đã truyền bá Phật Giáo ra ngoài biên giới của thung lũng sông Hằng và cả bên ngoài bán lục địa Ấn Độ. Sau khi hoàng đế A-dục qua đời vào năm 232 TCN thì đế quốc Maurya cũng suy yếu dần và bị phân chia thành nhiều vương quốc.

          Mãi cho đến thế kỷ thứ III sau Tây Lịch một đế quốc khác là Gupta mới được thành lập và kéo dài đến thế kỷ thứ VI. Đế quốc này bao gồm toàn bộ miền bắc nước Ấn và đã đưa kinh tế, văn hóa và xã hội Ấn lên điểm tột đỉnh trong lịch sử của quốc gia này, tương tự như sự phát triển của nền văn minh thời Đường của Trung Quốc vào các thế kỷ thứ VII và VIII. Các tôn giáo như đạo Bà-la-môn, Phật Giáo và đạo Jain (Kỳ-na Giáo) cũng đồng loạt phát triển thật cao độ theo đà tiến bộ và hưng thịnh đó của xã hội Ấn. Riêng đối với Phật Giáo thì hầu hết các kinh sách quan trọng bằng tiếng Phạn của Đại Thừa Phật Giáo cũng đã được trước tác song hành và tuần tự với sự lớn mạnh của đế quốc Maurya. Cũng xin nhắc lại là theo Phật Giáo Ấn Độ và Tây Tạng thì các kinh sách này thuộc vào vòng quay thứ ba của bánh xe Đạo Pháp tức là do Đức Phật thuyết giảng. Vô Trước trưởng thành trong bối cảnh phát triển rộng lớn đó của Đạo Pháp và của đế quốc Maurya và đã sáng lập ra học phái Duy Thức (Cittamatra, còn gọi là Yogacara). Vậy Duy Thức Học đã mang lại những điều gì mới lạ và khác hơn so với Trung Quán Tông do Long Thụ thiết lập hai thế kỷ trước đó?

          Duy thức cho rằng tất cả các hiện tượng đều chỉ mang bản chất tâm thần và không thật, đấy chỉ là những biểu hiện mang tính cách bên ngoài của tâm thức. Do đó Duy Thức không chấp nhận bất cứ gì thuộc bối cảnh bên ngoài và cho rằng chỉ có tri thức (consciousness) mới thật sự hiện hữu với tư cách là một sự thật tối hậu. Chỉ vì bị vô minh chi phối nên tri thức đã tự tạo ra cho nó ảo giác về một chủ thể nhận biết (grahaka) và các đối tượng có thể nhận biết được (grahya). Duy Thức phân tích sự vận hành của tri thức thật tỉ mỉ và chính xác và đấy cũng là nét khác biệt nổi bật nhất so với Trung Quán Tông của Long Thụ.

          Thông thường tri thức (consciousness) trong Phật Giáo được phân chia thành sáu thể loại là tri thức ngũ giác và tâm thức, thế nhưng Duy Thức Học đã phân tích tri thức chi tiết hơn và mô tả dưới tám thể loại khác nhau. Ngoài sáu thể loại tri thức đã được nêu lên trong Kinh Tạng và Luận Tạng, Duy Thức Học còn mô tả thêm hai thể dạng mới là "tri-thức-ô-nhiễm" (klistamana) và "tri-thức-căn-bản-của-tất-cả" còn gọi là "A-lại-da-thức" (alayavijnana). Tri thức ô nhiễm là tri thức giữ vai trò diễn đạt các cảm nhận của sáu tri thức đầu tiên là ngũ giác và tâm thức. Sự diễn đạt của tri-thức-ô-nhiễm sẽ làm phát sinh ra tình trạng nhị nguyên trong tâm thức, tức là tạo ra sự phân tách giữa chủ thể nhận biết và đối tượng được nhận biết. Thế nhưng trên căn bản thể dạng nguyên sinh của tri thức luôn phản ảnh một sự hiểu biết trong sáng và tinh khiết không có chủ thể và đối tượng. Trong Nhập lăng Già Kinh có một câu như sau: "Tri thức vừa là người xem kịch, vừa là vở kịch và đồng thời cũng vừa là người vũ công trên sân khấu".

          Nếu tri thức thứ bảy tức là tri thứ ô nhiễm loại bỏ được sự phân tách giữa chủ thể và đối tượng và không gây ô nhiễm cho tri thức thứ tám tức là tri thức-căn-bản-của-tất-cả hay A-lại-da-thức, thì tri thức này cũng sẽ hiện ra thật tinh khiết. Sự hiển hiện trong sáng đó của A-lại-da thức có thể xem như là sự tỉnh ngộ hay giác ngộ. Nói một cách khác là khi nào tính cách nhị nguyên đã bị loại bỏ khỏi tri thức thứ bảy thì khi đó tri thức thứ tám cũng sẽ hiện ra trong thể dạng tinh khiết nhất của nó. Thể dạng ấy gọi là Bản-thể-của-Phật, Phật tính hay "tánh không tuyệt đối và tối thượng".

          Nếu giải thích một cách dài dòng hơn thì quá trình trên đây sẽ diễn biến như sau:

          Tri thức thứ tám hay A-lại-da-thức là cơ sở tiếp nhận những viết hằn của nghiệp tạo ra bởi tri thức thứ bảy tức là tri-thức-ô-nhiễm. Các vết hằn ấy còn được gọi là các "chủng tử" hay "mầm móng" tồn lưu trong A-lại-da thức, và tùy theo cơ duyên thời gian tồn lưu này có thể kéo dài lâu hay mau. Các chủng tử nằm sẵn trong A-lại-da thức trước đây sẽ hiển hiện trở lại để hóa thành hình tướng, âm thanh, mùi, vị và các hiện tượng tâm thần trong tâm thức vào một thời điểm thích nghi nào đó - có thể trong kiếp sống hiện tại hay trong các kiếp sống tương lai nếu tin vào khái niệm tái sinh - khi các cơ duyên và điều kiện hội đủ. Nói một cách khác đơn giản và cụ thể hơn thì các chủng tử ấy sẽ làm phát sinh ra tác ý, tác ý đưa đến hành động và ngôn từ, hành động và ngôn từ lại tiếp tục tạo ra các vết hằn mới ảnh hưởng đến tri thức thứ bảy, các vết hằn mới này lại được chuyển sang cho tri thức thứ tám là A-lại-da thức. Một khi mà A-lại-da-thức vẫn còn in đậm bởi các vết hằn hay chủng tử tiếp nhận từ tri thức thứ bảy thì nó vẫn còn lâm vào một tình trạng biến đổi liên tục, từ thể dạng này sang thể khác. Quá trình biến đổi đó có thể xảy ra trong lúc tỉnh cũng như trong lúc ngủ say, trong các giấc mơ, trong tình trạng hôn mê và kể cả trong những lúc lắng sâu vào thiền định. Khi cái chết xảy ra thì tất cả bảy thể dạng tri thức khác đều tan biến, chỉ có A-lại-da thức là tiếp tục tồn tại như một cơ sở để chuyển tải các vết hằn hay các chủng tử của nghiệp từ kiếp sống này sang kiếp sống khác. Chỉ khi nào A-lại-da-thức đã được tinh khiết hóa và không còn một vết hằn nào tồn lưu nữa, thì khi đó nó sẽ được giải thoát và trở thành Bản-thể-của-Phật, Phật Tính, Chân Như, Hiện Thực, Pháp Thân, Như Lai Tạng, Giác Ngộ, Niết Bàn, v.v và v.v.

          Tóm lại A-lại-da-thức là thể dạng tri thức tự tại nơi tâm thức của mỗi cá thể, luôn ở trong một tình trạng chuyển động thường xuyên, phản ảnh sự chuyển đổi liên tục giữa một thể dạng tâm lý này sang một thể dạng tâm lý khác, chẳng hạn như một cá thể lúc thì cảm thấy hạnh phúc, lúc thì khổ sở hay vui mừng, hoặc hoang mang, giận dữ, hoặc cũng có thể cảm thấy sợ hãi tương tự như đang sống trong cõi địa ngục. Động cơ thúc đẩy sự chuyển động ấy chính là nghiệp tức là các vết hằn trong A-lại-da thức do cá thể ấy tự tạo ra cho mình.

          Trên phương diện ứng dụng Duy Thức chủ trương một hệ thống gồm các phép luyện tập thiền định nhằm loại bỏ mọi sự u mê tâm thần còn gọi là vô minh giúp cho Bản-thể-của-Phật có thể hiển lộ. Khi nào A-lại-da thức đã loại bỏ được các vết hằn của nghiệp giúp cho tri thức cảm nhận được thể dạng phi-nhị-nguyên để trở về với bản chất nguyên sinh và đích thật của chính nó, nói cách khác là trở về với Đạo Pháp như chính là một "thành phần của Đạo Pháp" (dharmadhatu), thì khi đó A-lại-da thức cũng sẽ trở thành chính sự Giác Ngộ (Bodhi), Niết Bàn, Bản-thể-của-Phật hay Phật Tính...         

          Ngoài cách mô tả sự vận hành của tri thức như trên đây Duy Thức còn phân loại các hiện tượng theo ba bản chất (trilaksana) như sau:

          - bản chất mang tính cách hoàn toàn tưởng tượng (parikalpita) có nghĩa dưới ảnh hưởng của tưởng tượng và ảo giác tức là những thứ ô nhiễm, tri thức tâm thần sẽ gán cho các sự vật một sự hiện hữu hay một "cái tôi", một "cái ngã" đích thật, thế nhưng thật ra thì đấy chỉ là một sự sai lầm. Các sự vật ấy hoàn toàn không hiện hữu và nhất thiết chỉ là sản phẩm của vô minh và ảo giác.

          - bản chất lệ thuộc (paratantra) tức là các hiện tượng tạo ra bởi sự kết hợp của vô số nguyên nhân và điều kiện, có nghĩa là sự hiện hữu của nó sở dĩ "có" là nhờ vào sự tương liên, tương tác và tương tạo của các hiện tượng khác, tức là nhờ vào tác động của quy luật tương liên (pratityasamutpada) hay là sự tạo tác do điều kiện mà có. 

          - bản chất hoàn toàn được thiết lập một cách vững chắc (parinispana) tức là bản chất đích thật và tuyệt đối của các hiện tượng. Thật ra thì chúng cũng chỉ đơn giản là các hiện tượng lệ thuộc - tức là các hiện tượng mang bản chất thứ hai - thế nhưng đã hoàn toàn loại bỏ được tính cách tưởng tượng - tức là bản chất thứ nhất (parikalpita).  Khi đã loại bỏ hoàn toàn và dứt khoát được tính cách tưởng tượng của chúng thì các hiện tượng lệ thuộc cũng sẽ trở thành "hiện thực đúng là như thế" (tathatagata / ainsité / suchness / như lai) tức có nghĩa là tánh không đích thật của mọi hiện tượng hay là sự hiện hữu vượt thoát khỏi tính cách nhị nguyên và đối nghịch tạo ra bởi chủ thể và đối tượng.

          Các hiện tượng mang bản chất thứ ba trên đây giữ một vai trò rất quan trọng trong việc xách định hai sự thật hay hai hiện thực: hiện thực quy ước (samvrtisaya) mang tính cách lệ thuộc bị ô nhiễm bởi sự tưởng tượng, và hiện thực tuyệt đối (paramartha) tuy vẫn còn mang bản chất lệ thuộc nhưng đã hoàn toàn tẩy sạch được tính cách tưởng tượng. Đây cũng là cách giải thích về hai sự thật hay hai hiện thực theo quan điểm đặc thù của Duy Thức Học.

          Tóm lại Duy Thức Học đã khoác lên cho "cái tôi" hay "cái ngã" một chiếc áo mới, khác hơn với chiếc áo to rộng mà Long Thụ đã may mặc cho nó trước đây hai thế kỷ. Chiếc áo do Vô Trước cắt may phù hợp với kích thước của "cái tôi" của mỗi cá thể bên trong tâm thức của cá thể ấy.  Ông quả xứng đáng là một nhà khoa học, thần kinh học, tâm lý học, phân tâm học và đồng thời cũng là một nhà tâm linh học Phật Giáo. Duy Thức Học đã mang lại một sự chính xác tuyệt vời về một thể dạng hiện hữu tự tại bên trong tâm thức của mỗi cá thể gọi là tri-thức-căn-bản-của-tất-cả hay là A-lại-da-thức. Nói một cách khác là tánh không bên trong tâm thức của mỗi cá thể đã được Vô Trước cụ thể hóa hay vật thể hóa (chosify / reify) bằng một sự hiện hữu "rất thật" là A-lại-da thức.

          Sở dĩ dài dòng vể Duy Thức Học bởi vì học phái này đã dánh dấu một bước rất dài nếu không muốn nói là một sự chuyển hướng thật quan trọng trên dòng "tiến hóa" của Đạo Pháp và đã ảnh hưởng trực tiếp  đến sự hình thành của Kim Cương Thừa và Thiền Học trong vòng chưa đầy hai thế kỷ sau đó.

Sự hình thành của Kim Cương Thừa

          Kim Cương Thừa còn được gọi là Tan-tra Thừa là một thừa Phật Giáo chấp nhận toàn bộ tất cả các kinh điển cũng như căn bản giáo huấn thuộc vào cả ba vòng quay của bánh xe Đạo Pháp và đều xem tất cả là đích thật và chính thống, từ Tam Tạng Kinh bằng tiếng Pa-li cho đến các kinh sách xuất hiện rất muộn, chẳng hạn như kinh Kalachakra (Kinh Thời Luân) xuất hiện vào thế kỷ thứ X.

          Đối với Kim Cương Thừa thời gian là một sự xoay vần bất tận, biểu trưng bởi "Bánh xe thời luân" (Kalachakra), do đó việc xác định hay đánh giá một hiện tượng hay ghi nhận một biến cố căn cứ vào tính cách lịch sử của nó sẽ không mang một ý nghĩa nào cả. Thật vậy đấy cũng chính là ý nghĩa của khái niệm về Báo Thân (Sambhogakaya). Báo Thân là một thể dạng hiển hiện của chư Phật dưới mọi hình sắc ở bất cứ bối cảnh không gian và thời gian nào.

          Kim Cương thừa chủ trương một đường hướng tu tập thật tích cực bằng cách vận dụng tất cả các phương tiện thiện xảo (upaya) để phát huy nhanh chóng sự "hiểu biết tối thượng" (prajna / bát nhã) nhằm đạt được sự Giác Ngộ ngay trong kiếp sống hiện tại, hoặc tối đa là sau một vài lần tái sinh. Muốn thực hiện được mục đích ấy thì điều kiện tiên quyết là phải phát huy được lòng quyết tâm dựa và các phương tiện tu tập thật hiệu lực và cương quyết, và nhất là phải thấu triệt được toàn bộ căn bản giáo huấn của Đại Thừa cũng như của Phật Giáo Theravada, chẳng hạn như các khái niệm về tánh không của "cái tôi", tánh không của tất cả mọi hiện tượng, Bồ-đề tâm (Bodhicitta), lòng Từ Bi (Karuna), sự hiện hữu của Bản-thể-của-Phật (Tathagatagarbha) hay Phật tính nơi tất cả chúng sinh có giác cảm, bản chất và sự tương liên của mọi hiện tượng cũng như bản chất và sự vận hành của tri thức nơi mỗi cá thể, v.v. và v.v... Sự kiện đó cho thấy Kim Cương Thừa là một tông phái vô cùng phong phú và toàn diện.

          Trên phương diện ứng dụng Kim Cương Thừa đã tận dụng phương pháp cụ thể hóa hay vật thể hóa các khái niệm trừu tượng nhằm mục đích giúp cho việc tu tập được dễ dàng hơn. Sự tận dụng các kỹ thuật tâm linh - tức là các phương tiện thiện xảo - cực mạnh biểu trưng bởi các vị thần linh hiền hòa lẫn hung dữ, mọi loại biểu đồ, các mạn-đà-la, các pháp khí sử dụng trong việc lễ lạc, thí dụ như từ bi và trí tuệ được tượng trưng bởi một khí cụ gọi là "kim cương chử" (một cái chùy nhỏ bằng đồng) và "một cái chuông nhỏ", v.v... Kim Cương Thừa còn hình dung ra sự vận hành của khí lực trong cơ thể qua một hệ thống kinh mạch gồm có các "luân xa", các "nút thắt", các "giọt trắng" và "đỏ"...

          Tất cả những phương tiện thiện xảo của Kim cương Thừa thường bị một số người hiểu lầm là một sự thoái hóa mang tính cách thần bí hay ma thuật của Phật Giáo. Thế nhưng thật ra đấy là các phương tiện cực mạnh giúp người tu tập đạt được kết quả nhanh chóng. Ngay cả các người tu tập theo Kim Cương Thừa còn yếu kém hoặc chưa hội đủ lòng quyết tâm cũng không tận dụng được sức mạnh mang lại từ các phép luyện tập ấy.

          Các phép luyện tập của Kim Cương Thừa còn cho thấy có thể tạo ra những tai hại hay bất lợi nào đó cho những người tu tập chưa hội đủ căn bản và khả năng. Thay vì thăng tiến một cách nhanh chóng thì các người này có thể bị mê hoặc và rơi vào những hình thức sinh hoạt lệch lạc vô cùng tai hại. Do đó Kim Cương Thừa cũng đã thiết lập nhiều phương pháp và các quy tắc thật khắt khe nhằm ngăn ngừa những trường hợp trên đây có thể xảy ra, thí dụ như nêu lên sự so sánh một người tu tập tan-tra với một con rắn bị nhốt bên trong một ống tre rỗng ruột: nếu người này tuân thủ được những đòi hỏi khắt khe trong việc tu tập tan-tra thì sẽ vọt ra khỏi ống tre để đạt được sự Giác Ngộ, ngược lại sẽ lọt khỏi ống tre để rơi xuống tầng thấp nhất của địa ngục gọi là cõi Avici (A-tỳ). Tóm lại người tu tập trước hết phải trải qua một thời gian học hỏi và thử thách, và chỉ khi nào đã hội đủ được một số tiêu chuẩn đã được quy định sẵn thì mới được thụ giới qua những nghi lễ gọi là "quán đảnh". Lễ thụ giới hay thụ pháp gồm có nhiều nghi thức vô cùng tỉ mỉ và phức tạp nhằm thử thách quyết tâm của người tu tập và đồng thời cũng là một dịp giúp người này chính thức biểu lộ sự cam kết tuân thủ những lời nguyện ước của mình. Đây chính là cách mà Kim Cương Thừa sử dụng để loại bớt những người chưa hội đủ "khả năng thích nghi", những người này còn được gọi là những "cơ sở tiếp nhận còn bị ô nhiễm", hầu tránh mọi thứ tai hại đủ loại có thể xảy đến cho họ và cho cả Đạo Pháp.

          Viêc tu tập tan-tra thường mang tính cách cá nhân, và phải được một người thầy hay đạo sư đầy đủ khả năng chẳng hạn như một vị Lạt-ma đích thật hướng dẫn. Vị này sẽ theo dõi và giảng riêng cho từng nhóm nhỏ hoặc cho từng đệ tử, tất cả tùy thuộc vào trình độ và khả năng lĩnh hội của họ. Những nghi thức lễ lạc trên đây và các phương pháp giảng dạy mang tính cách "cá nhân" thường được hiểu lầm là mang tính cách "thần bí". Có thể vì thế mà một số người gọi Kim Cương Thừa là "Mật Tông", một thuật ngữ dễ gây ra những hiểu lầm đáng tiếc. Đức Phật có nói rằng giáo huấn của Ngài không hàm chứa một hậu ý bí ẩn nào cả mà luôn minh bạch như bàn tay để ngửa.

          Một điểm đặc thù khác của Kim Cương Thừa cũng đáng được nêu lên là tông phái này chủ trương các phép tu tập hướng thẳng vào "kết quả", tức là phải trực tiếp đạt được sự Giác Ngộ, Phật tính, Bản-thể-của-Phật hay Tánh Không tuyệt đối và tối thượng. Nói một cách giản dị là người tu tập theo Kim Cương Thừa hướng thẳng vào mục đích trở thành Phật ngay trong kiếp sống này, khác hơn với các phép tu tập của các tông phái khác là hướng vào "nguyên nhân", tức là tìm cách loại bỏ từ cội rễ các nguyên nhân mang lại khổ đau. Cách trực tiếp hướng sự tu tập vào "kết quả" thường được dựa vào các phép quán tưởng để hội nhập với chư Phật và để trở thành Phật.

Sự hình thành của Thiền Học

          Thiền Học là một tông phái đặc thù của Trung Quốc được hình thành ở Trung Quốc do một vị sư người Ấn Độ là Bồ-đề Đạt-ma đến đây thành lập vào khoảng thế kỷ thứ VI. Người Trung Quốc gọi tông phái này là "Tchan" hay "Channa",  là các chữ dịch âm từ chữ Phạn dhyana có nghĩa là định tâm, tĩnh tâm hay thiền định, tiếng Nhật gọi là Zen. Thật ra thiền định là một phép luyện tập rất phổ cập chung cho tất cả các tông phái Phật Giáo Ấn Độ và cả của Trung Quốc trước khi Thiền Học được thành lập. Dù sao Thiền Học cũng đã sáng tạo thêm một phép luyện tập thật chuyên biệt và đặc thù, không nhắm vào một sự thăng tiến tâm linh tuần tự hay thực hiện một thể dạng tĩnh lặng nào cả mà hướng thẳng vào sự Giác Ngộ theo ý nghĩa nêu lên trong Đại Thừa Phật Giáo. Sự Giác Ngộ đó là một thể dạng Tỉnh Thức giúp quán nhận trực tiếp được bản chất của Hiện Thực hay Thực Tại bằng cách vượt lên trên ngôn từ và mọi sự lý luận quy ước cũng như tính cách nhị nguyên giữa chủ thể nhận biết và đối tượng được nhận biết.

          Mối quan tâm lớn nhất của các vị thiền sư là phải đạt được những kinh nghiệm cảm nhận trực tiếp sự Giác Ngộ một cách thật vững chắc và đơn giản nhất, không cần đến các nghi thức lễ bái cũng như việc học hỏi từ kinh sách. Phép tu tập này cho thấy một sự tương phản hoàn toàn so với phép tu tập của Kim Cương Thừa. Tuy nhiên nếu kết luận một cách vội vã và cho rằng Thiền Học bất chấp nghi thức và kinh điển là một sự lầm lẫn vô cùng to lớn. Mặc dù Thiền Học đặc biệt chú trọng đến khía cạnh thực dụng của phép thiền định để đạt được Giác Ngộ thế nhưng không phải vì thế mà loại bỏ mọi nghi lễ và việc nghiên cứu kinh điển. Thiền học mang đầy óc sáng tạo và đã thiết lập ra nhiều nghi thức lễ bái tuy bề ngoài mang tính cách đơn sơ, tinh khiết và giản dị thế nhưng thật ra bên trong rất cầu kỳ và tỉ mỉ mà những người bình dị không thể nhận ra được. Một người tu thiền phải chú ý đến từng cử động, ngôn từ và tư duy của mình ngay cả trong những lúc sinh hoạt thường nhật. Tất cả mỗi hành động từ cử chỉ đến ngôn từ và tư duy, đều được quy định thật chặt chẽ và đều mang một ý nghĩa hay một chủ đích rõ rệt. Chỉ cần đơn cử một thí dụ về tư thế ngồi thiền chẳng hạn, muốn tọa thiền đúng cách người tu tập cũng phải để ra một thời gian thật dài có khi phải hàng tháng hay hàng năm mới có thể ngồi thật đúng cách. Chỉ cần nhìn vào tư thế ngồi yên của một người hành thiền cũng có thể đoán ra được trình độ tu tập của người ấy. Tư thế ngồi yên, uy nghi và vững chắc như một quả núi cũng là một hình thức phản ảnh tâm thức của người hành thiền.   

          Thiền Học chủ trương một con đường tu tập tâm linh thật đơn giản và tinh khiết hầu giúp người tu tập loại bỏ những sự tạo dựng tâm thần mang tính cách khái niệm và quy ước nhằm giúp họ quay trở về với những gì thật thiết thực để nhận thức được bản chất của Hiện Thực và của chính họ. Quán nhận được Hiện Thực và bản chất của chính họ một cách đúng đắn chính là cách mang lại sự Giác Ngộ ngay trong kiếp sống ngắn ngủi này của họ. Thiền Học không đòi hỏi người hành thiền phải vùi đầu vào kinh sách, và thật ra thì Thiền Học cũng không có kinh điển riêng, ngoài các tập sách ghi chép các công án và một tập kinh rất gần với quan điểm và chủ trương của Thiền Học là Lankavatara-sutra (Nhập Lăng Già Kinh). Tuy nhiên không phải vì thế mà bảo rằng Thiền Học không quan tâm đến giáo huấn của Đức Phật. Tuy việc thực tập thiền định được đặt lên hàng đầu thế nhưng người tu tập cũng phải thấu triệt các khái niệm chủ yếu nhất trong toàn bộ giáo huấn Phật Giáo.

          Chỉ cần nhìn vào tập luận đồ sộ của của học phái Tào Động là Shôbgenzô (Chánh Pháp Nhãn Tạng) cũng sẽ hiểu là phần lý thuyết của Thiền Học quan trọng đến đâu. Đạo Nguyên (1200-1253) trước tác tập luận này từ năm 1231 đến năm 1251 tức chỉ dừng lại khoảng hơn một năm trước khi ông qua đời, và tập luận cũng đã gồm đến 75 chương. Sau đó một vị thiền sư khác là Hoài Nhượng (Ejô, 1198-1234) tiếp tục công trình này và trước tác thêm 12 chương nữa. Một người đệ tử của vị này cho biết rằng ý định của thầy mình là sẽ góp thêm 100 chương vào nguyên bản của Đạo Nguyên, thế nhưng chỉ mới hoàn tất được 12 chương thì qua đời. Tất cả các chương do Đạo Nguyên và Hoài Nhượng trước tác được góp chung và được xem là bản gốc của tập Chánh Pháp Nhãn Tạng. Sau đó tập luận này còn được ghép thêm ba lần nữa và bản chính thức cuối cùng được ấn hành tại Nhật Bản vào năm 1811. Nội dung của tập Chánh Pháp Nhãn Tạng thật xúc tích, sâu sắc, và hết sức khó để thấu triệt, vừa cô đọng lại vừa được ghi chú quá tỉ mỉ tất cả các xuất xứ liên quan đến toàn bộ kinh sách thuộc tất cả ba vòng quay của bánh xe Đạo Pháp. Thật vậy sự tỉ mỉ và khắt khe là bản tính khá tự nhiên của người Nhật và bản tính này cũng đã phản ảnh thật rõ rệt qua các nghi lễ trong thiền học Zen.

          Nói chung thiền học Zen phản ảnh tánh khí của người Nhật thế nhưng đồng thời thì thiền học Zen cũng đã tạo ra những ảnh hưởng thật sâu đậm vào sự sinh hoạt thường nhật của cả xã hội Nhật, chẳng hạn như nghệ thuật cây kiểng, cắm hoa, trà đạo, võ thuật, thư pháp, thi phú, kịch nghệ, v.v... Tương tự như vậy thiền học Tchan của Trung Quốc cũng đã tạo ra những ảnh hưởng thật rõ nét ăn sâu vào toàn bộ nền văn hóa của Trung Quốc .

          Nói chung, mới thoạt nhìn thì Thiền Học và Kim Cương Thừa có vẻ trái ngược nhau trên nhiều phương diện. Kim Cương Thừa mang tính cách tích cực với nhiều hình thức tu tập cầu kỳ phản ảnh một sự quyết tâm cao độ, Thiền Học thì lại chủ trương một sự tu tập thanh thoát, đơn giản và "nhẹ nhàng" hơn. Thế nhưng thật ra thì cả hai đều đòi hỏi người tu tập một lòng quyết tâm và kiên trì ngang nhau, sự khác biệt giữa hai tông phái là cách thức tu tập và các hình thức sinh hoạt khác nhau. Dù sao thì tác động do Thiền Học và Kim Cương Thừa mang lại cũng đã ảnh hưởng thật sâu đậm trên nhiều khía cạnh từ văn hóa đến những sinh hoạt thường nhật trong cả hai xã hội Nhật Bản và Tây Tạng.

          Điểm giống nhau chủ yếu nhất giữa Kim Cương Thừa và Thiền Học là phải đạt được sự Giác Ngộ trong kiếp sống ngắn ngủi này bằng cách hội nhập với "tánh không tuyệt đối và tối thượng" xuyên qua các khía cạnh "tích cực" và "cụ thể" của tánh không là Bản-thể-của-Phật, Phật tính, Như Lai Tạng, Chân Như, Hiện Thực, Ứng Thân Phật, Trí Tuệ của Phật, Pháp Thân, v.v…

          Sau hết nếu không đề cập đến trường hợp của Tịnh Độ Tông thì quả thật là một sự thiếu sót lớn. Vậy pháp môn Tịnh Độ là gì?

Sự hình thành của Tịnh Độ Tông

          Tịnh Độ là một tông phái Đại Thừa phát sinh ở Ấn Độ và đã được truyền sang Trung Quốc, Tây Tạng, Triều Tiên, Nhật Bản và Việt Nam. Có thể hình dung Tịnh Độ như là một tông phái rất lớn trên con số tín đồ và mang nặng các đặc tính tín ngưỡng của một tôn giáo. Trên căn bản lý thuyết Tịnh Độ chủ trương một giáo huấn tương đối giản dị, dựa vào lời thệ nguyện của một vị Phật là A-di-đà là sẽ cứu độ tất cả những chúng sinh nào cầu khẩn đến sự giúp đỡ của Ngài để được tái sinh vào cõi Cực Lạc (Sukhavati).

          Dấu tích xưa nhất về Phật A-di-đà được tìm thấy ở Ấn Độ là một bệ đá dùng để dựng một pho tượng, trên bệ đá này có ghi khắc "Phật A-di-đà", và bệ đá đã được định tuổi năm 104 sau Tây Lịch. Ngoài ra vào thế kỷ thứ II Long Thụ cũng có nói đến cõi Tịnh Độ trong một tập luận của ông, có lẽ ông đã căn cứ vào các  kinh sách đã có từ trước nêu lên về khái niệm này (?). Vào thế kỷ thứ IV, Thế Thân (Vasubandhu) có trước tác một tập luận mang tựa là Amitayussutropadesa còn gọi là Sukhavativyuhopadesa trình bày và giải thích về cõi Tịnh Độ. Thế nhưng thật ra tại Ấn Độ việc sùng bái Phật A-di-đà chỉ giữ một vị thế thứ yếu và không đáng kể so với các tông phái lớn thời bấy giờ, và nhất là bị lấn lướt bởi sự tôn thờ Phật Di Lặc.

          Khi Phật Giáo được đưa vào Trung Quốc ở thế kỷ thứ nhất sau Tây Lịch thì việc sùng bái Phật Di Lặc cũng vẫn là chính yếu. Sự tôn thờ Phật A-di-đà chỉ thật sự bắt đầu từ thế kỷ thứ IV, thế nhưng ngay sau đó đã phát triển rất nhanh và lấn lướt hẳn việc sùng bái Phật Di Lặc. Tuy rằng kinh Pratyutpannasamadhi-sutra (Đại Phương Đẳng Đà-la-ni Kinh) đã được dịch sang tiếng Hán từ năm 179 dưới thời Hậu Hán và toàn bộ kinh Sukhavativyuha-sutra (còn gọi là Amitabha-sutra / tức là Tịnh Độ Kinh hay A-di-đà Kinh, hay Đại Thừa Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm Kinh) cũng đã được dịch vào năm 252, thế nhưng Tịnh Độ chỉ chiếm một vị thế thứ yếu cho đến thế kỷ thứ IV.

          Tịnh Độ chủ trương một phép tu tập đơn giản đã giải quyết một cách dứt khoát tất cả mọi khó khăn mang tính cách triết học của Phật Giáo mà chỉ có giới nho quan và những người trí thức vào thời bấy giờ mới thấu triệt được. Nhờ đó Tịnh Độ đã phát triển một cách vô cùng nhanh chóng ở Trung Quốc, và sau đó đã đặt chân vào Triều Tiên vào khoảng thế kỷ thứ VI và truyền sang Nhật Bản tương đối rất sớm sau khi Phật Giáo được du nhập vào xứ sở này từ giữa thế kỷ thứ VI.

          Tịnh Độ Tông chỉ bắt đầu du nhập vào Việt Nam từ thế kỷ thứ IX thế nhưng chỉ giữ một vị thế thứ yếu. Thiền Học vẫn tiếp tục là tông phái chính yếu và được ưa chuộng nhất. Tịnh Độ chỉ được xem như một phép tu tập phụ thuộc kèm thêm vào giáo huấn của Đức Phật Thích-ca Mâu-ni.

          Nói chung so với phép tu tập của Thiền Học thì Tịnh Độ tỏ ra ít khắt khe hơn, do đó đã thu hút được đông đảo người thế tục, giúp họ tu tập bằng cách tụng niệm bất cứ lúc nào trong những lúc sinh hoạt thường nhật, không như Thiền Học phải tạo ra những điều kiện thuận lợi cho việc hành thiền. Tuy thế trong trường hợp của bối cảnh Việt Nam Tịnh Độ cũng chỉ bắt đầu phát triển nhanh chóng và rộng rãi vào thế kỷ XX, nhất là bắt đầu từ những năm 1930, tức là vào thời kỳ "tiền chiến". Có thể đây là một phản ứng "tự vệ" trước chế độ thực dân và sự bành trướng nhanh chóng của Thiên Chúa Giáo nhờ vào sự bảo vệ và ưu đãi của chính quyền thực dân thời bấy giờ.

5- Lời kết

          Chữ sutta tiếng Pa-li, tiếng Phạn là sutra, được dịch sang tiếng Hán Việt là Kinh. Nguyên nghĩa của chữ này là "sợi chỉ" hay "đường chỉ may", ý nói lên kinh điển là một hệ thống liên tục và trọn vẹn nhằm nêu lên một hệ thống giáo huấn mạch lạc của Đức Phật. Thật vậy nếu tách rời một sự kiện hay một khái niệm để phân tích và nghiên cứu thì cũng chỉ mang lại một sự hiểu biết hời hợt mà thôi. Bài viết ngắn này cố gắng nêu lên một vài nét "tiến hóa" chung của Phật Giáo theo một tầm nhìn bao quát với hy vọng giúp tất cả chúng ta cùng lăn theo bánh xe Đạo Pháp trong một chuyến du hành xuyên qua không gian và thời gian trên dòng lịch sử kéo dài hơn hai mươi lăm thế kỷ.

          Cuộc du hành đó sẽ giúp chúng ta nhận thấy sự phong phú và siêu việt của Đạo Pháp và những tác động của nó ảnh hưởng thật sâu rộng trong tư tưởng cũng như sự sinh hoạt thường nhật của các dân tộc Á Châu. Mặc dù các tiến bộ kỹ thuật và truyền thông đã thu nhỏ hành tinh này và mang con người đến gần với nhau hơn, thế nhưng sự khác biệt giữa hai thế giới Tây Phương và Á Châu - ít nhất là trên phương diện văn hóa và các quan điểm xã hội - cũng vẫn còn đậm nét. Một trong những sự khác biệt dễ nhận thấy nhất là ngược về dòng lịch sử tiến hóa chung của nhân loại, chiến tranh tôn giáo ít xảy ra ở Á Châu hơn so với thế giới Tây Phương rất nhiều. Nếu chiến tranh dù có tàn phá Á Châu trong lịch sử cận đại thì một phần cũng là do những cuộc xung đột về ý thức hệ phát sinh từ các tư tưởng triết học không tưởng của người Tây Phương do chính người Tây Phương đưa vào Á Châu. Chúng ta chỉ biết hy vọng rằng Đạo Pháp vừa đặt chân vào thế giới Tây Phương khoảng một thế kỷ nay và đang bắt rễ trong thế giới đó, sẽ không mang lại một tai hại nào đáng kể cho các dân tộc trên phần lục địa này, nếu không muốn nói là Đạo Pháp có thể sẽ mang lại một giải pháp nào đó cho tình trạng bế tắc của các truyền thống tâm linh lâu đời các dân tộc ấy. Đồng thời thì bánh xe Đạo Pháp biết đâu cũng sẽ chuyển sang một hướng mới lạ hơn khi lăn vào thế giới Tây Phương và sẽ đánh dấu một giai đoạn mới khác trong lịch sử Phật Giáo sau này.

           Nếu nhìn trở lại các chặng hành trình trong cuộc du hành của chúng ta với Đạo Pháp thì ắt chúng cũng sẽ phải nhận thấy vô số những tư tưởng mới, những khái niệm mới được hình thành. Thế nhưng nếu tìm hiểu cặn kẽ những lời giảng huấn của Đức Phật thì chúng ta cũng sẽ nhận ra rằng các tư tưởng và khái niệm mới ấy thật ra cũng không phải thật mới mẻ gì cho lắm, bởi vì Đức Phật đã nêu lên đã khá lâu từ trước. Chỉ xin đơn cử một vài thí dụ dưới đây cũng đủ để chứng minh cho sự nhận xét ấy.

          Nếu Trung Quán Tông của Long Thụ đã triển khai và mở rộng khái niệm tương liên, tương kết và tượng tạo giữa các hiện tượng (pratityasamutpada) vào thế kỷ thứ II dưới những hình thức bao quát mang những khía cạnh triết học siêu hình, thì Đức Phật cũng đã nêu lên quy luật này từ hơn bảy thế kỷ trước dưới những hình thức thật đơn giản, thiết thực nhưng không kém phần sâu sắc.

          Trong các kinh Nidana Samyutta và Mahanidanasutta đều có nói đến quy luật này, và đặc biệt nhất trong Tương Ưng Bộ Kinh (Samyutta Nikaya, II, 28) có ghi lại lời giảng sau đây của Đức Phật:

Imasmin sati idam hoti

Imassuppàdà idam uppajajati

Imasmin asati idam na hoti

Imassa nirodhà idam nirajjhati

Cái này có, cái kia hình thành

Cái này hiển hiện, cái kia sinh ra

Cái này không có, cái kia không hiển hiện

Cái này chấm dứt, cái kia không sinh ra

            Câu trên đây có thể là một trong những câu đơn giản nhất và đồng thời cũng thâm sâu nhất trong số các lời giảng huấn của Đức Phật. Tuy hết sức đơn giản nhưng câu ấy đã giải thích trọn vẹn bản chất tương liên của cả vũ trụ này. Không cần phải chờ đến thế kỷ thứ II mới thấy Long Thụ triển khai khái niệm về sự tương liên, tương kết và tương tạo của mọi hiện tượng.

          Khi đọc lại kinh sách thì chúng ta sẽ nhận thấy khái niệm "tất cả đều là tâm thức" do Vô Trước chủ xướng ở thế kỷ thứ IV cũng đã xuất hiện từ thế kỷ thứ II trong kinh Đại Thừa Samadhiraja-sutra (Chính Định Vương Kinh). Trong kinh này có một câu như sau: "Này các người con của Vị Tối Thắng (tức là Đức Phật, người đã chiến thắng được vô minh), tam giới (tức dục giới, sắc giới và vô sắc giới) chỉ [đơn giản] là tâm thức mà thôi". Ngược trở về xa hơn nữa thì người ta cũng sẽ thấy câu thứ nhất của tiết thứ nhất trong kinh Pháp Cú (Dhammapada) bằng tiếng Pa-li cũng đã nêu lên vai trò chủ yếu của tâm thức:

Manopubbangama dhamma
manosettha manomaya
manasa ce padutthena

Tâm thức dẫn đầu các hiện tượng,

 chúng nhất thiết [chỉ] là tâm thức,

tạo dựng bởi tâm thức.

          Nếu Vô Trước đã sáng lập ra Duy Thức Tông vào thế kỷ thứ IV và nêu lên khái niệm "tất-cả-chỉ-là-tâm-thức" (cittamatra) thì đấy cũng chỉ là sự lập lại và triển khai thêm từ những gì mà Đức Phật đã thuyết giảng từ trước. Lời thuyết giảng trên đây của Đức Phật cho rằng mọi hiện tượng chỉ là tâm thức và do tâm thức khởi xướng đã nêu lên một cách thật minh bạch vai trò chủ yếu của tâm thức trong sự cảm nhận và diễn đạt về bản chất của mọi hiện tượng trong thế giới. Tóm lại những gì mà các vị đại sư sau này triển khai sâu rộng bằng các thuật ngữ mới hoặc bằng các cách diễn đạt cầu kỳ, phức tạp và trừu tượng thì Đức Phật cũng đã nêu lên từ trước một cách thật ngắn gọn, súc tích và không kém phần sâu sắc.

          Câu giảng trên đây của Đức Phật cho thấy rằng chẳng những tâm thức dẫn đầu tất cả để tạo dựng ra mọi hiện tượng mà tất cả cũng chỉ là tâm thức, và tâm thức thì tự nó cũng tạo dựng ra chính nó. Bên trong mọi hiện tượng và phía sau cái tâm thức đứng ra để dẫn đầu tất cả và tự tạo dựng ra chính nó sẽ còn lại những gì, phải chăng chỉ là một bầu không gian trống không? Tuyệt vời thay một câu dẫn nhập để khởi đầu cho một bài kinh!

          Đối với khái niệm về tánh không thì sau khi thuyết giảng về Bốn Sự Thật Cao Quý (Tứ Diệu Đế) Đức Phật đã nêu lên giáo lý về "vô ngã" tức là giáo lý "không có cái tôi", hay tánh không của một cá thể. Đấy là những gì thiết thực và cụ thể nhất giúp cho người tu tập đạt được sự giải thoát. Ngài chỉ nói đến tánh không ở một cấp bậc cao hơn và tổng quát hơn qua hai bài kinh giảng riêng cho một người đệ tử thân cận nhất của Ngài là A-nan-đà, đấy là hai bài kinh Culasunnata-sutta và Mahasunnata-sutta (bài Kinh Ngắn và bài Kinh Dài về Tánh Không). Trong hai bài kinh này Đức Phật chỉ nêu lên tánh không theo bảy cấp bậc khác nhau.

          Ngài không hề mổ xẻ và phân tích cái tánh không ấy trên phương diện trí thức để giải thích cho A-nan-đà mà chỉ nói cho người đệ tử của mình biết đấy là những kinh nghiệm cảm nhận về một thể dạng trống không "hoàn toàn tinh khiết, vô song và tối thượng không có gì vượt hơn được". Riêng trong Bài Kinh Ngắn về Tánh Không Đức Phật cũng đã cho A-nan-đà biết là mình luôn hòa nhập và an trú trong tánh không ngày càng sâu xa hơn: "... Quả đúng như thế, này A-nan-đà, những gì ngươi đã được nghe thấy đúng là như thế; những gì ngươi hiểu được cũng đúng là như thế. Đang trong lúc này, và cũng tương tự như trước đây Ta từng an trú trong tánh không thì nay Ta lại càng an trú sâu xa hơn trong tánh không....".

          Cái tánh không ấy mà Đức Phật đã nêu lên với A-nan-đà đã được người sau mổ xẻ, tìm hiểu, diễn đạt bằng trăm nghìn cách khác nhau và đưa vào vị trí trung tâm của Đạo Pháp. Tất cả các tông phái, học phái cũng như các vị đại sư trên dòng lịch sử của Phật Giáo sau này đều hướng vào một nỗ lực duy nhất là tìm mọi cách giúp người tu tập thực hiện được những kinh nghiệm cảm nhận về "thể dạng tinh khiết, vô song và tối thượng, không có gì vượt hơn được" mà chính Đức Phật đã thường trú trong ấy.

          Một trong các phương pháp trên đây là "vật thể hóa" (chosification / reification) tánh không để khoác lên cho nó một chiếc áo mang tính cách tích cực và cụ thể hơn,  giúp cho người tu tập dễ nắm bắt hơn. Chiếc áo mới ấy mang tên là Bản-thể-của-Phật, Phật tính, Chân Như, Hiện Thực, Pháp Thân, Trí Tuệ của Như Lai, Ứng Thân của chư Phật, Thành Phần của Đạo Pháp (Dharmadhatu), "tri-thức-tinh-khiết-căn-bản-của-tất-cả" (alayavinana), ánh sáng trong suốt của cái chết, v.v. và v.v.

          Thế nhưng phương pháp "cụ thể hóa" hay "vật thể hóa" ấy Đức Phật cũng đã sử dụng rồi. Ngài đã gọi tánh không tuyệt đối hay "thể dạng cảm nhận về tánh không tinh khiết, vô song không có gì vượt hơn được" là niết bàn, một cõi đối nghịch lại với cõi luân hồi. Thật vậy các thuật ngữ niết bàn và luân hồi cũng chỉ là những thuật ngữ và khái niệm có sẵn mà Đức Phật đã vay mượn từ các tín ngưỡng đương thời đã thấm nhuần trong quảng đại quần chúng, nhằm để nói lên sự tương phản giữa hai thể dạng tâm thức: một thể dạng giải thoát nhờ vào cách an trú trong tánh không tuyệt đối và tối thượng gọi là cõi niết bàn, và một thể dạng u mê, hoang mang, đầy xao động và sợ hãi gọi là cõi luân hồi. Tu tập cũng chỉ giản dị có thế: chỉ là cách hoán chuyển những cảm nhận khổ đau và xao động của cõi luân hồi trở thành sự "cảm nhận tánh không tinh khiết, vô song và tối thượng, không có gì vượt hơn được" trong tâm thức của chính mình.

Hoàng Phong