KINH NGỤY TẠO
Tác giả:
Prof. KYOTO TOKUNO,
Ph.D
Việt dịch:
Bác sĩ PHẠM DOÃN

Giới chuyên môn
Tây Phương dùng chữ APOCRYPHA – KINH ĐIỂN NGỤY
TẠO để gọi văn học Phật giáo phát triển ở nhiều
khu vực Á châu giả mạo những văn bản Phật giáo
có gốc từ Ấn độ.
Mớ bong bóng của ngụy thư có nhiều nét chung,
nhưng chúng không bao giờ thống nhất bằng cùng
một kiểu mẫu (style) văn học hay cùng một
nội dung.
Kinh điển ngụy
tạo (Apocrypha) có đặc điểm chung là một loại
văn học, vốn thuộc về các tôn giáo bản xứ, nhưng
lại tự cho mình có nguồn gốc hoặc mối liên hệ
với Phật giáo Ấn Độ. Điều này đòi hỏi phải đặt
ra nhiều mức độ khác nhau về tính hợp chuẩn và
độ tin cậy khi tham khảo nội dung của kinh điển.
Một vài kinh ngụy tạo, đặc biệt của Phật giáo
Đông Á, mạo nhận nó chính là giáo pháp của Đức
Phật – Buddhavacana (Word of the Buddha) tức tự
mạo nhận nó là KINH (Sutra). Kinh ngụy tạo đôi
khi cũng tự mạo nhận là lời luận giảng về kinh
từ một vị thầy có tiếng tăm (hoặc có khi cũng vô
danh) của Phật giáo Ấn Độ, tức nó tự mạo nhận là
LUẬN (Sastra). Một số kinh ngụy tạo tuyên bố
xuất phát từ tuệ giác của các đấng giác ngộ ở Ấn
Độ hoặc là người được truyền thừa tuệ giác đó từ
một dòng phái chính thức, ví dụ như trường hợp
“các bộ Thánh Thư Quý Báu” (Gterma) của Tây Tạng
cho là đã được dấu kín và rồi được khám phá lại
bởi những người đủ cơ duyên. Một số kinh ngụy
tạo được soạn thảo theo văn phong kinh điển kiểu
kể chuyện, ví dụ như trường hợp bộ “Tiền thân
Đức Phật” (Jataka) của khu vực Đông Nam Á. Như
vậy cái phân biệt kinh ngụy tạo với Phật học bản
xứ là kinh ngụy tạo luôn tuyên bố hoặc cố ý ám
chỉ rằng nó xuất nguồn từ Ấn Độ. Sự tạo ra các
văn bản ngụy tạo có mối liên hệ với bản chất của
các bộ kinh Phật thật trong từng mỗi truyền
thống. Các bộ kinh Trung Quốc hay Tây Tạng có
nội dung luôn “để mở” hay “bỏ ngõ” với mục đích
cho phép sự tiếp tục thêm vào dễ dàng các bản
kinh mới từ Ấn Độ qua nhiều thế kỷ. Không còn
nghi ngờ gì nữa, một tình huống như vậy đã tạo
cảm hứng cho ý muốn tân trang các bản kinh và
khích lệ sự sáng tạo ra các bản kinh gọi là kinh
ngụy tạo. Kinh Pali của vùng Nam và Nam Á, trái
lại đã được “cố định” rất sớm trong lịch sử,
điều này khiến khó có thể thêm vào đó những nội
dung nào khác.
Những đặc điểm
chung ở trên đem đến một chỉ dẫn cho chức năng
và mục đích của kinh ngụy tạo: Tích hợp tư liệu
Ấn Độ vào những nội dung bản địa – đó có thể là
tôn giáo, văn hóa xã hội, hoặc chính trị – bằng
cách ấy nó xóa bỏ ý niệm rằng làm đồng hóa Phật
giáo rất khó hoặc là không thể. Tác quyền trong
văn bản truyền thống chính thức được mặc nhiên
công nhận và thông qua để làm cho tôn giáo địa
phương trở thành dễ hiểu đối với con người đương
thời của vùng đất mới, nơi Đạo Phật được đưa vào.
Thực tế lịch sử cho thấy, một vài văn bản giả đã
đóng vai trò làm nhân tố phát triển nền văn hóa
Phật giáo cục bộ địa phương, khi nó trở thành
một phần của văn bản trong hay ngoài của kinh
điển thực. Không phải tất cả kinh giả chỉ thuần
túy nhằm mục đích phổ biến Phật giáo. Ví dụ, vài
kinh giả Trung quốc đều cố ý đồng hóa những
phong tục và cách thực hành tôn giáo có tính cục
bộ địa phương bằng cách mạo nhận đấy là giáo
pháp của Đức Phật… Những ví dụ đó cho thấy (sức
mạnh từ) thẩm quyền của thánh điển đã khiến sản
sinh ra mảng văn học vượt ra ngoài giáo pháp
thực sự của Đạo Phật, đồng thời tạo ra một loại
hình văn bản thể hiện những nội dung tôn giáo
cục bộ địa phương.
Trong bộ sưu tập
các kinh giả, phải nói “kinh dị” nhất là các
kinh giả của Đạo Phật Đông Á. Các kinh này mạo
nhận cấp bậc cao nhất của truyền thống Ấn Độ
bằng cách tự nhận là lời nói của chính Đức Phật.
Hiển nhiên khi kinh ngụy tạo mạo nhận là thánh
điển, nó không thể không bị phát hiện bởi các
nhóm bảo thủ hay tự do trong cộng đồng Phật tử.
Trong thời kỳ trung cổ các kinh giả trở thành
đối tượng bị khinh bỉ nhưng ngược lại chúng cũng
đã trở nên công cụ và lực lượng vật chất làm
biến đổi ý nghĩa của Phật giáo.
Như
vậy kinh
ngụy tạo của đạo Phật Trung quốc là hình ảnh thu
tóm tất cả sự phức tạp xung quanh các vấn đề
lịch sử, lý lịch và chức năng của nó bao gồm một
lãnh vực rộng hơn trong kinh điển Phật giáo.
Kinh ngụy tạo của
đạo Phật Trung quốc
Kinh ngụy tạo của
đạo Phật Trung Quốc được viết hầu như đồng thời
với lúc khởi đầu các hoạt động dịch thuật kinh
Phật vào giữa thế kỷ thứ 2 sau công nguyên. Theo
ghi chép của Đại Tạng kinh Phật giáo, con số
kinh ngụy tạo gia tăng liên tục qua các thế hệ
cho đến ít nhất vào thế kỷ thứ tám. Các nhà làm
danh mục phê bình kịch liệt các ngụy kinh, theo
chuẩn mốc của họ, là “không có nguồn gốc rõ ràng”
hoặc “đầy nghi vấn” hoặc
lên án các ngụy kinh đã làm sói mòn sự toàn vẹn
việc truyền bá kinh điển Phật giáo tại Trung
quốc. Bất kể sự phối hợp của tập thể các nhà
soạn danh mục, đồng thời với hội đồng của triều
đình cố gắng loại bỏ các ngụy kinh bản xứ, mãi
tận đến lúc kết tập cho lần in kinh lần thứ nhất
(tại Trung Quốc) tức ấn bản của nhà Bắc Tống
(971-983) thì việc tạo ngụy kinh mới giảm xuống
rồi ngưng lại. Sự xuất bản các ngụy thư ở Trung
quốc như vậy đã làm nên “hiện tượng” của
thời kỳ gọi là “kinh điển viết dưới dạng bản
thảo”. Khi những bản thảo viết tay có nguồn gốc
địa phương lại có thể được chấp nhận là kinh và
được xếp vào bộ thánh điển, thì giữa ngụy thư và
kinh điển đã trở thành một phạm trù mơ hồ (không
phân biệt được).
Khám phá của
chuyên gia thời hiện đại về các kinh điển ngụy
tạo cho thấy tính phức tạp và khó khăn khi xác
quyết một văn bản về mức độ giả tạo kiến thức,
cũng như khả năng làm nhái các văn bản Phật giáo,
của tác giả các ngụy kinh. Thật không dễ dàng
cho các chuyên gia thư mục xác định được tính
chính thống của kinh điển. Phải có kiến thức rất
rộng về Phật học mới có thể truy tìm những văn
bản ngụy tạo đặc biệt khi chúng được tạo ra bởi
những loại người thông hiểu lý thuyết và thực
hành trong Phật giáo, nhất là người đó lại có
thêm kỹ năng văn chương. Ngoài ra, trong nghiệp
vụ đã có lúc phải cần đến sự thỏa thuận trong
cẩn trọng, ví dụ trường hợp của Bộ Lịch Đại Tam
Bảo Ký (Lidai Sanbao Ji – Record of the three
Treasures) xuyên suốt các triều đại; 597- vì
không có lý do khác hơn là một cuộc tranh cãi
cần để tẩy uế bộ thánh điển sạch các yếu tố
ngoại lai có thể làm Đạo Phật vướng vào sự chí
trích của các đối thủ tôn giáo và tư tưởng như
Đạo Lão và Đạo Khổng.
Vì khi tranh luận
trong việc loại bỏ các yếu tố ngoại lai ra khỏi
thánh điển có thể đưa Đạo Phật vướng vào sự chỉ
trích của các đối thủ về mặt tôn giáo và tư
tưởng như Đạo Lão và Đạo Khổng. Bộ Lịch Đại Tam
Bảo Ký đã thêm vào nhiều nguồn tư liệu về tác
giả và dịch giả không có thực, nhằm mục đích làm
các văn bản của nó giống như của một bộ kinh
thực sự chính thống. Và một khi các thuộc tính
giả mạo được chấp nhận bởi bộ Thư Mục của triều
đình (the Da-Zhou kanding zhongjing mulu – Danh
mục kinh tạng, công bố bởi nhà Đại Chu năm 695)
thì truyền thống Trung quốc buộc phải nhận thêm
rất nhiều các văn bản giả tạo kiểu như thế vào
bộ Đại Tạng Kinh. Bộ Khai Nguyên Thích Giáo Lục
(Kaiyuan Shijiao Lu Record of Sakyamuni’s
teaching), soạn vào đời Khai Nguyên năm 730-
được cho là hay nhất trong tất cả các bộ Danh
Mục Đại Tạng – Bộ này chỉ trích cả hai bộ Đại
tạng trước đó. Nhưng chính bộ Khai Nguyên cũng
không thể loại trừ tất cả những điều không chính
xác trong quá khứ, điều này một phần cũng do ảnh
hưởng nặng nề của truyền thống. Kinh ngụy tạo là
một ví dụ lý tưởng cho sự lệch lạc giữa sự vận
động và thỏa hiệp đạt được trong quá trình hình
thành ra một truyền thống tôn giáo (bản xứ).
Những kinh ngụy tạo này đã thêm vào chiều kích
mới cho sự phát triển Đạo Phật Trung quốc một
phần nhờ sự tình trạng tôn sùng kinh điển ở
Trung quốc, nhưng quan trọng nhất là vì để đáp
ứng nhu cầu cho chính tôn giáo và văn hóa tại
Trung quốc.
Có khoảng
450 tựa đề kinh ngụy tạo Trung quốc liệt kê
trong Danh Mục Đại Tạng kinh, nhưng thực ra tổng
số tích lũy của ngụy thư viết ở Trung quốc gần
đến con số 550, khi chúng ta tính cả hai loại
bằng chứng văn học, ví dụ những văn bản không
liệt kê trong danh mục nhưng lần lượt được tìm
thấy trong tập hợp các văn bản Phật giáo và bản
thảo tại Trung Quốc và Nhật Bản. Khoảng
chừng một phần ba tổng số này còn tồn tại đến
ngày nay, một con số lớn kinh ngạc đối với sự
kiểm duyệt liên tục ngụy thư suốt thời Trung cổ.
Tỷ lệ ngụy thư còn sót lại đã chứng minh cho
tính “lợi hại” của kinh Phật ngụy tạo trong bản
xứ và cũng chứng minh cho sự kiện người Trung
Quốc tiếp tục tin dùng loại văn bản này, trong
đó có cả nhà phân tích thông tuệ như Trí Khải
(538-597) [1], người hệ thống hóa trường phái
Thiên Thai của Đạo Phật Trung Quốc. Sự bùng nổ
của hiện tượng ngụy kinh tại Trung Quốc cũng đã
thúc đẩy cho sự lan rộng kinh điển ngụy tạo tại
các vùng khác thuộc Đông Á, mặc dù không nơi đâu
lại nhiều bằng tại Trung Quốc.
Tập hợp các ngụy
thư bao gồm cả hai loại: kinh ngụy tạo và các
văn bản được bảo tồn như là nguồn tham khảo
trong các bộ luận Trung Quốc. Kinh ngụy tạo cũng
đã được tìm thấy trong bộ sưu tập các bản thảo
thời trung cổ phát hiện trong hiện tại. Thứ nhất
là kho cất dấu tại Đôn Hoàng ở Trung Á, được
phát hiện trong thế kỉ 20, gồm các bản thảo từ
thế kỉ thứ 5 đến thế kỉ thứ 11. Hai là các bản
thảo kinh tìm thấy tại Nanatsu-dera ở Nagoya,
Nhật Bản, được kết tập suốt thế kỉ 12, dựa vào
các ấn bản kinh Phật trước đó. Vào năm 1990,
phát hiện cho thấy có cả ngụy thư của Trung Quốc
lẫn Nhật Bản. Điều kinh ngạc nhất trong lịch sử
tìm kiếm là trong các bộ kinh được tìm thấy này
là cuốn Tỳ La Tam Muội kinh (Piluo Sanmei jing)
– the Scripture on the Absorption of Piluo, một
cuốn kinh giả mạo nhưng được chứng thực trong
danh mục
Đại Tạng Kinh soạn bởi nhà sư học giả nổi tiếng
Đạo An (312-385), trước đó thì kinh này không ai
biết. Bản thảo kinh Phật tại Nhật Bản chỉ là bản
sao của bộ ngụy thư có sớm nhất từ Trung Quốc.
Các công cuộc tìm kiếm khác cũng không kém phần
giá trị trong sự xác nhận toàn cảnh lịch sử của
kinh ngụy tạo: Cả hai loại bản thảo tại Đôn
Hoàng và tại Nanatsu-dera bao gồm nhiều tựa đề
không thấy có trong các bảng danh mục Đại Tạng,
bằng chứng chỉ ra rằng sự tự sáng tác ra kinh
bản xứ còn nhiều hơn như trước đây người ta
nghĩ. Hơn bao giờ hết, các học giả chuyên môn
cần phải đề xuất ra hay phân loại một cách
thuyết phục các kinh ngụy tạo tìm thấy ở
Nanatsu-dera là soạn thảo của Nhật Bản dựa trên
văn bản Ấn Độ, hay dựa trên kinh ngụy tạo ở
Trung Quốc. Như vậy các ngụy thư còn tồn tại ở
Nhật Bản được đóng vai trò là bằng chứng cho sự
ảnh hưởng và phổ biến của loại văn bản còn tranh
chấp nhưng rõ ràng “thực dụng” này.
Văn bản và nội
dung
Tập hợp văn học
ngụy tạo hiện còn tồn tại thách thức sự diễn đạt
đơn giản, ví dụ mỗi văn bản có riêng một học
thuyết hay một khuynh hướng thực hành, động lực,
và mô thức văn học hay kỹ thuật. Vài kinh ngụy
tạo rất khéo léo trong sự tổng hợp tài liệu của
Phật giáo nguyên thủy (chính thống) từ Ấn Độ mà
không nói bất cứ gì về nguồn gốc tộc hệ của
chúng; tuy thế, một số kinh ngụy tạo khác tuyên
truyền về những loại đức tin và những loại thực
hành phổ biến tiêu biểu cho văn hóa bản địa,
đồng thời thêm vào một
cách vụng về cẩu thả những yếu tố Phật giáo nhằm
mục đích giải thích cho cái tựa đề là “kinh” (經
tức
Jing trong tiếng Trung Quốc). Đa số các kinh
ngụy tạo Trung Quốc rơi vào hai cực đoan khi ca
ngợi các đức tin và cách thực hành Phật giáo như
là phương tiện để thu hoạch lợi ích
vừa trần gian vừa tâm linh. Một số các nhà
chuyên môn đã dự định thực hiện “phân loại hệ
thống” (Typological classification) đối với tất
cả các ngụy thư còn tồn tại, nhưng điều này sẽ
còn khó khăn cho đến khi đã nghiên cứu toàn thể
các ngụy thư và thấu hiểu các nội dung tôn giáo
và văn hóa xã hội của chúng. Sau đây là những
phê bình có chọn lọc về những nguyên cớ cho sự
xuất hiện của các kinh giả tạo, điều này phản
ánh cái cách mà giáo pháp của Đức Phật đã bị
đóng khung và bị suy diễn.
Chúng ta bắt đầu
bằng hai ví dụ kinh ngụy tạo từ học thuyết Đại
Thừa ủng hộ một lý thuyết hay một cách thực hành
không có phiên bản tương ứng trong Phật giáo Ấn
Độ. Thứ nhất cuốn Khởi
Tín Luận (Dasheng Qixin lun -大乘起信論)
tái tạo Phật giáo chính thống bằng cách tổng hợp
ba khuynh hướng chính của học thuyết
Ấn Độ: Tánh không (Sunyata), A Lại Da Thức (Alayavijnana)
và Thai Tạng giới (Tatha Gatagarbha). Kinh này
nhằm đặt ra một bản thể luận cho tâm trí con
người, theo đó Tâm trí có thể đồng thời vừa vô
minh vừa có giác tánh nội tại. Sau khi xuất hiện
ở thế kỷ thứ sáu, bộ Luận Khởi Tín có lẽ đã trở
nên ví dụ nổi bật của sự tác động của kinh ngụy
tạo vào sự phát triển của hệ tư tưởng Phật giáo
Trung Quốc, vì nó đã trở nên chất xúc tác cho sự
hình thành các học thuyết của các giáo phái (pháp
môn) bản xứ như Thiên Thai, Hoa Nghiêm, Thiền
Tông (TQ). Văn bản ngụy thư cũng là ví dụ chủ
yếu cho phương cách của một tác giả bản xứ chọn
lọc phù hợp và tổng hợp một cách thông minh
những văn bản Ấn Độ sao cho thích nghi hoàn hảo
với bản chất tôn giáo Trung Quốc.
Trường
hơp thứ hai, cuốn
Kinh Kim
Cang Định (Jin’gang sanmei jing, Vajrasamadhi
sutra -金剛三昧經) được tạo ra bằng sự pha
trộn hỗn tạp tất cả các học thuyết Đại Thừa,
nhằm cung cấp một nền tảng cho một hệ thống thực
hành thiền và khẳng định hiệu quả giải thoát của
hệ thống
đó. Đây là một
trong những những bản kinh lâu đời nhất của
Thiền Tông của Trung Quốc và Đại Hàn, vì vậy có
tính tiêu biểu lịch sử. Không giống trường hợp
của các kinh ngụy tạo khác đã bàn đến trong bài
viết này, một nghiên cứu cho rằng kinh này thực
sự là tác phẩm của Đại Hàn từ thế kỷ thứ 7 (theo
Buswell 1989). Bản ngụy kinh này, cùng với ngụy
kinh tại Nhật bản đã đề cập ở phần trước, chính
là thước đo cho mối liên hệ hữu cơ có được giữa
Phật Giáo Trung Quốc với phần còn lại của Đông
Á, và cũng cho thấy có sự kích động lan tràn của
việc tạo tác kinh bản xứ ở khắp khu vực.
Một số kinh ngụy
tạo thêm vào các nguồn dẫn và sự suy diễn với
mục đích tăng cường một giá trị hay quan điểm
nào đó của Đạo Phật với môi trường bản xứ. Giới
luật, nền tảng của giải thoát Phật giáo, đã được
kinh ngụy tạo thể hiện nổi bật như một chủ đề.
Ví dụ như Kinh Phạm Võng (Fanwang Jing, Brahma’s
bet sutra). Kinh này thay đổi một phần giới luật
của Bồ Tát đạo bằng cách thêm vào khái niệm Hiếu
của Đạo Khổng, một xảo thuật lộ liễu phản lại cả
truyền thống Trung Quốc cũng như nỗ lực tương
thích hai hệ thống giá trị quá khác biệt. Cũng
phải nói đến những vấn nạn phát sinh khi đặt để
những trói buộc có tính thế gian lên tăng đoàn
và tăng sĩ. Sự pha trộn giữa giáo pháp và các
mối quan tâm trần tục chính là điểm tiêu biểu
cho các kinh ngụy tạo, như ta sẽ thấy dưới đây.
Có loại kinh ngụy
tạo đưa ra giới luật nhấn mạnh một cách đặc biệt
vào giới cư sĩ. Loại kinh như thế gồm các kinh
như ‘Piluo sanmei jing’ – the Scripture of the
absorption of Piluo, ‘Tiwei Jing’ – The
scripture of Tiwei và ‘Chingjing Faxing Jing’ –
the Scripture of pure religious cultivation. Các
ngụy kinh này dạy hướng dẫn đạo đức cơ bản cho
cư sĩ, như ngũ giới, thập thiện, sự quan trọng
của cúng dường tất cả được dựng trong học thuyết
của Nghiệp và Tái sanh. Năm giới cư sĩ được cho
là điều kiện đủ để đạt tới giác ngộ của Phật,
một con đường cực kỳ đơn giản vạch ra để động
viên sự tham gia của cộng đồng cư sĩ vào thực
hành Đạo Phật. Những giới đó còn thường được coi
như tối cao hơn năm đức của Khổng Giáo, hơn sự
rối rắm siêu hình của thế giới quan cổ đại của
người Trung Quốc, kể cả hệ thống âm dương, ngũ
hành và năm tạng của Y học Lão Giáo. Khái niệm
“Hiếu” thể hiện rất rõ trong kinh Đại Báo Phụ
Mẫu Trọng Ân (Fumu enzhong jing – the Scripture
on profound gratitude toward parent) đặt căn bản
trên giáo huấn theo kiểu “24 ân phụ mẫu” của
Khổng Tử. Ngụy thư tô đậm hành động cụ thể của
người con bất hiếu và thúc đẩy anh ta phải báo
đáp cha mẹ, phải hy sinh bằng cách cúng dường
tam bảo (Phật, Pháp, Tăng). Loại kinh này là một
trong những kinh ngụy tạo phổ biến nhất vào thời
Trung cổ.
Luật nghiệp
và tái sanh được đề cập ở trên là một chủ đề có
khắp mọi nơi hay một hậu cảnh của kinh ngụy tạo.
Văn bản được biết một cách phổ biến ví dụ như
kinh Thập Điện Diêm Vương (the Shiwang Jing, the
Scripture of the Ten Kings) minh họa giáo lý Đạo
Phật Ấn Độ cho độc giả Trung Quốc bằng cách mô
tả sự thanh tẩy sau khi chết. Sau khi chết, mỗi
người phải lần lượt đi qua mười cửa địa ngục,
mỗi địa ngục cai quản bằng một phán quan; số
phận của của một người sau khi chết tùy thuộc
vào sự xét xử hành động của người đó lúc còn
trên trần thế. Địa ngục kiểu phong kiến này là
một sự đổi mới để phản chiếu cấu trúc chính
trị-xã hội Trung Quốc. Ảnh hưởng rộng khắp của
kinh này có thể được chuẩn hóa từ nhiều tranh
ảnh, đá điêu khắc và tượng về Thập Điện Diêm
Vương- với chuẩn mực trang phục, mũ mão truyền
thống của các quan chức Trung Quốc - tất cả thấy
ở nhiều nơi trong thời Trung cổ.
Các kinh ngụy tạo
là sản phẩm ở những không gian và trong những
thời gian đặc biệt, chẳng có gì đáng ngạc nhiên
khi có sự phê phán tình trạng tôn giáo đó, hay
sư phê phán toàn thể xã hội, cả cấp quốc gia mà
chính sách của nó đã thực hiện đối với Đạo Phật.
Những phê phán như thế đã thường thể hiện trong
khái niệm về thuyết Mạt Thế gọi là Thời Mạt Pháp
truyền vào từ các nguồn Ấn Độ.. Kinh Nhân Vương
(Renwang Jing, Humane King sutra) mô tả sự thoái
hóa tất cả các tầng lớp xã hội, thiên tai, dịch
bệnh, quyền kiểm soát đất nước, sự suy đồi biến
dạng Đạo Phật, buông lơi giới luật của Phật tử.
Giải pháp được đề xuất cho khủng hoảng này là sự
hoàn thiện Tuệ giác (trí huệ bát nhã), cái được
tin là có thể khôi phục trật tự tôn giáo xã hội
và ngay cả bảo vệ được sự diệt vong của đất nước.
Kinh được phổ biến rộng trong thời Trung cổ của
khu vực Đông Á, đặc biệt là trong giới cầm quyền
ít nhất cũng là vì nó cũng khẳng quyết về việc
bảo vệ quốc gia.
Kinh Tỳ kheo
Nguyệt Quang (Shoulo biqiu Jing – Scripture of
Bhiksu Shoulo) đưa ra một giải pháp khác cho
thời Mạt Pháp: Nó tiên tri một đấng cứu thế xuất
hiện, Nguyệt Quang, vào lúc khủng hoảng và suy
đồi đã đến lúc cực điểm. Một thông điệp cứu thế
như vậy dĩ nhiên không thể không có cội nguồn từ
Phật Giáo Ấn Độ - giáo phái thờ phật tương lai
Di Lặc là một ví dụ - nhưng sự đề xuất một đấng
cứu thế trong thế giới hiện tại có thể dễ bị
giải thích như một sự lật đổ chính trị và là một
thách thức cho nhà cầm quyền của chế độ thế tục.
Kinh này là một kinh ngụy tạo đã bị thất lạc
được tìm thấy tại Đôn Hoàng 1400 năm sau lúc có
bằng chứng là nó được sáng tác.
Phần bài viết tới
đây chỉ chạm đến một phần rất nhỏ câu chuyện về
Kinh Phật Giáo ngụy tạo. Ngay cả khi đã được làm
rõ, Kinh ngụy tạo vẫn chiếm chỗ quan trọng trong
lịch sử Phật
Giáo như
một sự đổi mới và thích nghi để nối liền văn bản
từ truyền thống Phật Giáo Ấn Độ với tôn giáo,
văn hóa, xã hộ bản địa Trung Quốc. Tuy vậy chúng
cũng cung cấp tài liệu vật chất cho các nghiên
cứu liên văn hóa và nghiên cứu đối chiếu các
thánh điển, các kinh trong các truyền thống tôn
giáo khác nhau.
--------------------------------------

APOCRYPHA
by
Kyoto Tokuno
Encyclopedia of Buddhism
(Editor in Chief:
Robert E. Buswell.Jr)
The term
apocrypha has been used in Western scholarship
to refer to Buddhist literature that developed
in various parts of Asia in imitation of
received texts from the Buddhist homeland of
India. Texts included under the rubric of
apocrypha share some common characteristics, but
they are by no means uniform in their literary
style or content. Apocrypha may be characterized
collectively as a genre of indigenous religious
literature that claimed to be of Indian Buddhist
pedigree or affiliation and that came to acquire
varying degrees of legitimacy and credence with
reference to the corpus of shared scripture.
Some apocrypha, especially in East Asian
Buddhism, purported to be the BUDDHAVACANA (WORD
OF THE BUDDHA) (that is, sutra) or the word of
other notable and anonymous exegetes of Indian
Buddhism (Sa stra). Others claimed to convey the
insights of enlightened beings from India or of
those who received such insights through a
proper line of transmission, as in the case of
Tibetan “treasure texts” (gterma) that were
hidden and discovered by qualified persons.
Still others were modeled after canonical
narrative literature, as in the case of
apocryphal JA TAKA (birth stories of the Buddha)
from Southeast Asia. Thus, what separates
apocrypha from other types of indigenous
Buddhist literature was their claimed or implied
Indian attribution and authorship. The
production of apocryphal texts is related to the
nature of the Buddhist CANON within each
tradition. The Chinese and Tibetan canons
remained open in order to allow the introduction
of new scriptures that continued to be brought
from India over several centuries, a
circumstance that no doubt inspired religious
innovation and encouraged the creation of new
religious texts, such as apocrypha. The Pali
canon of South and Southeast Asia, on the other
hand, was fixed at a relatively early stage in
its history, making it more difficult to add new
materials.
The above general
characterization offers a clue as to the
function and purpose of apocrypha: They adapted
Indian material to the existing local
contexts—be they religious, socio cultural, or
even political—thereby bridging the conceptual
gulf that otherwise might have rendered the
assimilation of Buddhism more difficult, if not
impossible. The perceived authority inherent in
the received texts of the tradition was tacitly
recognized and adopted to make the foreign
religion more comprehensible to contemporary
people in the new lands into which Buddhism was
being introduced. Indeed history shows that some
apocryphal texts played seminal roles in the
development of local Buddhist cultures as they
became an integral part of the textual tradition
both inside and outside the normative canon. But
not all apocrypha were purely or even primarily
aimed at promoting Buddhist causes. Some Chinese
apocrypha, for example, were all about
legitimating local religious customs and
practices by presenting them in the guise of the
teaching of the Buddha. These examples
illustrate that the authority of SCRIPTURE
spurred literary production beyond the confines
of Buddhism proper and provided a form in which
a region’s popular religious dimensions could be
expressed in texts.
Of the known
corpus of apocrypha, the most “egregious” case
may be East Asian Buddhist apocrypha that
assumed the highest order of Indian pedigree, by
claiming to be the genuine word of the Buddha
him- self. Naturally their claims to
authenticity did not go unnoticed among either
conservative or liberal factions within the
Buddhist community. During the medieval period
these texts became objects of contempt as well
as, contrarily, materials of significant utility
and force in the ongoing signification of
Buddhism.
Thus Chinese
Buddhist apocrypha epitomize the complexity of
issues surrounding the history, identity, and
function of Buddhist apocrypha as a broader
genre of Buddhist literature.
Chinese Buddhist
apocrypha
Chinese Buddhist
apocrypha began to be written al- most
contemporaneously with the inception of Buddhist
translation activities in the mid-second century
C.E. According to records in Buddhist CATALOGUES
OF SCRIPTURES, the number of apocrypha grew
steadily every generation, through at least the
eighth century. Most cataloguers were vehement
critics of apocrypha, as can be gauged from
their description of them as either “spurious”
or “suspected” scriptures, or from statements
that condemned these scriptures as eroding the
integrity of the Buddhist textual transmission
in China. Despite the concerted, collective
efforts of the cataloguers and, at times, the
imperial court to root out these indigenous
scriptures, it was not until the compilation of
the first printed Buddhist canon, the Northern
Song edition (971–983), that new textual
creation waned and eventually all but ceased.
The production of apocrypha in China was thus a
phenomenon of the manuscript period, when
handwritten texts of local origin could gain
acceptance as scripture and even be included in
the canon, the result being an enigmatic
category of scripture that is at once
inauthentic and yet canonical.
Modern
scholarship’s discovery of such “canonical
apocrypha” testifies to the complexity and
difficulty of textual adjudication as well as to
the authors’ sophisticated level of
comprehension and assimilation of Buddhist
materials. It was never easy for traditional
bibliographical cataloguers to determine
scriptural authenticity. Success in ferreting
out apocryphal texts—especially when the texts
in question were com- posed by authors with
extensive knowledge of Buddhist doctrines and
practice and with substantial literary
skill—required extensive exposure to a wide
range of Buddhist literature. In addition, the
task was at times deliberately compromised—as in
the case of the Lidai sanbaoji (Record of the
Three Treasures throughout Successive Dynasties;
597)—for no other reason than the polemical need
to purge from the canon any elements that might
subject Buddhism to criticism from religious and
ideological rivals, such as Daoists and
Confucians. The Lidai sanbaoji added many false
author and translator attributions to apocrypha
in order to authenticate those texts as genuine
scripture; and once its arbitrary attributions
were accepted in a state-commissioned catalogue,
the Da- Zhou kanding zhongjing mulu (Catalogue
of Scriptures, Authorized by the Great Zhou
Dynasty; 695), the Chinese tradition accepted
the vast majority of those texts as canonical.
The Kaiyuan shijiao lu (Record of Sakyamuni’s
Teachings, Compiled during the Kaiyuan Era;
730)—recognized
as the best of all traditional catalogues—was
critical of both these predecessors, but even it
was unable to eliminate all these past in-
accuracies due in part to the weight of
tradition. Canonical apocrypha are therefore
ideal examples of the clash of motivations and
compromises reached in the process of creating a
religious tradition. These apocrypha thus added
new dimensions to the evolv- ing Buddhist
religion in China due in part to their
privileged canonical status, but also, more
importantly, because of their responsiveness to
Chinese religious and cultural needs.
There are some
450 titles of Chinese apocryphal texts listed in
the traditional bibliographical catalogues. In
actuality, however, the cumulative number of
apocrypha composed in China is closer to 550
when we take into account both other literary
evidence, as well as texts not listed in the
catalogues but subsequently discovered among
Buddhist text and manuscript collections in
China and Japan. Approximately one-third of this
total output is extant today—a figure that is
surprisingly large, given the persistent
censorship to which apocrypha were subjected
throughout the medieval period. This survival
rate is testimony to their effective- ness as
indigenous Buddhist scripture and attests to the
continued reception given to these texts by the
Chinese, even such knowledgeable exegetes as
ZHIYI (538–597), the systematizer of the TIANTAI
SCHOOL of Chinese Buddhism. The vitality of the
phenomenon of apocrypha in China also catalyzed
the creation of new scriptures in other parts of
East Asia, though to nowhere near the same
extent as in China proper.
The extant corpus
of apocrypha includes both canonical apocrypha
as well as texts preserved as citations in
Chinese exegetical works. Apocrypha were also
found in the two substantial medieval manuscript
collections discovered in modern times. The
first is the DUNHUANG cache of Central Asia
discovered at the turn of the twentieth century,
which included manuscripts dating from the fifth
to eleventh centuries. The second is the
Nanatsu-dera manuscript canon in Nagoya, Japan,
which was compiled during the twelfth century
based on earlier manuscript editions of the
Buddhist canon. It was discovered in 1990 to
have included apocrypha of both Chinese and
Japanese origin. The most astonishing historical
finding in this canon was the Piluo sanmei jing
(The Scripture on the Absorption of Piluo), an
apocryphon attested in the bibliographical
catalogue compiled by the renowned monk-scholar
DAO’AN (312–385), but previously un- known. The
Japanese manuscript is the only extant copy of
this extremely early Chinese apocryphon. Other
findings are no less valuable in ascertaining
the overall history of apocrypha: Both the
Dunhuang and Nanatsu-dera manuscripts included
many titles with no known record in the
catalogues, evidence indicating that indigenous
scriptural creation was even more prolific than
had previously been recognized. More- over,
scholars have suggested or identified
convincingly some of the Nanatsu-dera apocrypha
as Japanese compilations based on Indian texts
or Chinese apocryphal materials. Thus the
apocrypha extant in Japan serve as witness to
the currency and impact of this contested, but
obviously useful, material.
Texts and
contents
The extant corpus
of apocryphal literature defies simple
description, as each text has its own unique
doctrinal or practical orientation, motive, and
literary style and technique. Some of the
canonical apocrypha skill- fully synthesized
orthodox Buddhist material from India without
any apparent indication of their native
pedigree; others, however, propagated popular
beliefs and practices typical of local culture
while including negligible Buddhist elements,
save for the inclusion of the word sutra (jing)
in the title. The majority falls somewhere
between the two extremes, by promoting Buddhist
beliefs and practices as the means of accruing
worldly and spiritual merit. A few scholars have
attempted to make typological classifications of
all extant apocrypha, but these remain
problematic until the corpus is thoroughly
studied and understood in its religious and
socio cultural contexts. What follows therefore
is a selected review of some of the raison
d’être of apocrypha, which are reflected in the
ways in which Buddhist teachings are framed and
presented.
We will begin
with two examples of apocrypha that assembled
MAHAYANA doctrine in ways that would support a
theory or practice that had no exact counterpart
in Indian Buddhism. First, the AWAKENING OF
FAITH (DASHENG QIXIN LUN) reconstructed Buddhist
orthodoxy by synthesizing three major strands of
Indian doctrine—SUNYATA (EMPTINESS), ALAYA
VIJNANA (storehouse consciousness), and TATHA
GATAGARBHA (womb/embryo of Buddhas)—in order to
posit an ontology of mind in which the mind
could simultaneously be inherently enlightened
and yet subject to ignorance. After its
appearance in the sixth century, the Awakening
of Faith became perhaps the most prominent
example of the impact apocrypha had on the
development of Chinese Buddhist ideology, as it
became the catalyst for the development of the
sectarian doc- trines of such indigenous schools
as Tiantai, Huayan, and Chan. The text is also a
prime example of the ways in which an indigenous
author selectively appropriated and ingeniously
synthesized Indian materials in order better to
suit a Chinese religious context. Second, the
Jin’gang sanmei jing (The Scripture of
Adamantine Absorption, or Vajrasamadhi-sutra) is
an eclectic amalgam of a wide range of Mahayana
doctrine, which sought to provide a foundation
for a comprehensive system of meditative
practice and to assert the soteriological
efficacy of that system. The scripture is also
one of the oldest works associated with the CHAN
SCHOOL in China and Korea, and is thus
historically significant. Unlike other apocrypha
discussed else- where in this entry, one study
suggests that this sutra is actually a Korean
composition from the seventh century (Buswell
1989). This scripture, along with Japanese
apocrypha mentioned earlier, is thus a barometer
of the organic relationship that pertained
between Buddhism in China and the rest of East
Asia and demonstrates the pervasive impetus for
indigenous scriptural creation throughout the
region.
Other apocrypha
incorporated local references and inferences in
order to better relate certain Buddhist values
and stances to the surrounding milieu. PRECEPTS
are the bedrock of Buddhist soteriology and
figure prominently as a theme among apocrypha,
as, for example, in the FANWANG JING (BRAHMA ’S
NET SUTRA). This scripture reformulated the
Mahayana bodhisattva precepts in part by
correlating them with the Confucian notion of
filial piety (xiao), a conspicuous maneuver that
betrays both the Chinese pedigree of the text as
well as its motive to reconcile two vastly
different value systems. It also addressed
problems arising from secular control over
Buddhist institutions and membership—a blending
of religious instruction and secular concerns
that was not atypical of apocrypha, as we will
see again below.
Other apocrypha
that have precepts as a prominent theme
specifically targeted the LAITY; such texts
include the Piluo sanmei jing (The Scripture of
the Absorption of Piluo), Tiwei jing (The
Scripture of Tiwei), and Chingjing faxing jing
(The Scripture of Pure Religious Cultivation).
These apocrypha taught basic lay moral
guidelines, such as the five precepts, the ten
wholesome actions, and the importance of DANA
(GIVING), all set within a doctrinal framework
of KARMA (ACTION) and REBIRTH. These lay
precepts are at times presented as the
sufficient cause for attaining buddhahood, a
radically simplified PATH that is no doubt
intended to encourage the participation of the
laity in Buddhist practice. These precepts are
also often presented as being superior to the
five constant virtues (wuchang) of Confucianism,
or to any of the tangible and invisible elements
of the ancient Chinese worldview, including the
cosmological network of yin and yang, the five
ma- terial elements, and the five viscera of
Daoist internal medicine. The idea of filial
piety is most conspicuous in the Fumu enzhong
jing (The Scripture on Profound Gratitude toward
Parents), which is based on the Confucian
teaching of “twenty-four [exemplary types of]
filial piety” (ershihsi xiao). The text
highlights the deeds of an unfilial son and
exhorts him to requite his parents’ love and
sacrifice by making offerings to the three
JEWELS (the Buddha, the dharma, and the SANGHA).
The scripture has been one of the most popular
apocrypha since the medieval period.
The law of karma
and rebirth mentioned above is a ubiquitous
theme or backdrop of apocrypha. The text
commonly known as the Shiwang jing (The
Scripture on the Ten Kings) illustrated the
alien Buddhist law to a Chinese audience by
depicting the afterlife in purgatory. After
death, a person must pass sequentially through
ten hell halls, each presided over by a judge;
the individual’s postmortem fate depended on the
judges’ review of his or her deeds while on
earth. This bureaucratization of hell was an
innovation that mirrored the Chinese
sociopolitical structure. This scripture’s
pervasive influence can be gauged from the many
paintings, stone carvings, and sculptures of the
ten kings—typically garbed in the traditional
attire and headgear of Chinese officials—that
were found in medieval East Asian Buddhist
sites.
Given that
apocryphal scriptures were products of specific
times and places, it is no surprise that they
also criticized not only the contemporary state
of religion but also society as a whole, and
even the state and its policies toward Buddhism.
Such criticisms were often framed within the
eschatological notion of the DECLINE OF THE
DHARMA, which was adapted from Indian sources.
The RENWANG JING (HUMANE KINGS SUTRA) described
corruption in all segments of society, natural
calamities and epidemics, state control and
persecution of Buddhism, and the neglect of
precepts by Buddhist adherents. The suggested
solution to this crisis was the perfection of
wisdom (prajña paramita ), whose efficacy would
restore order in religion and society and even
protect the state from extinction. The scripture
was popular in medieval East Asia, especially
among the ruling class, not least because of its
assertion of state protection. The Shouluo biqiu
jing (The Scripture of Bhiks u Shouluo) offered
a different solution to eschatological crisis:
It prophesized the advent of a savior,
Lunar-Radiant Youth, during a time of utter
disorder and corruption. Such a messianic
message is of course not without precedent in
Indian Buddhism—the cult of the future Buddha
MAITREYA is the ubiquitous example—but the
suggestion of a savior in the present world
might easily be construed as politically
subversive, and as a direct challenge to the
authority of the secular regime. This scripture
is one of those lost apocrypha that was
discovered among the Dunhuang manuscript cache
some fourteen hundred years after the first
recorded evidence of its composition.
The preceding
coverage has touched upon only a small part of
the story of Buddhist apocrypha. Even this brief
treatment should make clear, however, that
apocrypha occupy a crucial place in the history
of Buddhism as a vehicle of innovation and
adaptation, which bridged the differences
between the imported texts of the received
Buddhist tradition and indigenous religion,
society and culture. As such, they also offer
substantial material for cross-cultural and
comparative studies of scripture and canon in
different religious traditions.
See also:
Daoism
and Buddhism; Millenarianism and Millenarian
Movements
Bibliography
Buswell,
Robert E., Jr. The Formation of Ch’an Ideology
in China and Korea: The Vajrasamadhi-Sutra, a
Buddhist Apocryphon. Princeton, NJ: Princeton
University Press, 1989.
Buswell,
Robert E., Jr., ed. Chinese Buddhist Apocrypha.
Honolulu: University of Hawaii Press, 1990.
Jaini,
Padmanabh S., and Horner, I. B. Apocryphal Birth
Stories (Paññasa-Jataka), 2 vols. London: Pali
Text Society, 1985.
Kapstein, Matthew T. The Tibetan Assimilation of
Buddhism: Conversion, Contestation, and Memory.
Oxford: Oxford Uni- versity Press, 2000.
Makita,
Tairyo. Gikyo kenkyu (Studies on Suspect
Scriptures).Kyoto: Kyoto Daigaku Jinmon Kagaku
Kenkyu sho, 1976.
Makita,
Tairyo , and Ochiai, Toshinori, eds. Chugoku
senjutsu kyoten (Scriptures Composed in China);
Chugoku Nihon sen-jutsu kyoten: kanyaku kyoten
(Scriptures Composed in China and Japan,
Scriptures Translated into Chinese
[Extractions]); and Chugoku Nihon senjutsu
kyoten: senjutsusho (Scriptures and Commentaries
Composed in China and Japan). Nanatsu-dera
koitsu kyo ten kenkyu sosho (The Long Hidden
Scriptures of Nanatsu-dera, Research Series),
Vols.1–5. Tokyo: Daito Shuppansha, 1994–2000.
Mochizuki, Shinko. Bukkyo kyo ten seiritsushi
ron (Study on the Development of Buddhist
Scriptures). Kyoto: Ho zo -kan,1946.
Orzech,
Charles D. Politics and Transcendent Wisdom: The
Scrip- ture for Humane Kings in the Creation of
Chinese Buddhism. University Park: Pennsylvania
State University Press, 1998.
Teiser,
Stephen F. The Scripture on the Ten Kings and
the Making of Purgatory in Medieval Chinese
Buddhism. Honolulu: University of Hawaii Press,
1994.
Tsukamoto, Zenryu . Tsukamoto Zenryu chosakushu
, Vol. 2: Hokucho bukkyo shi kenkyu (Collected
Works of Tsukamoto Zenryu , Vol. 2: Studies on
the Buddhist History of North- ern Dynasties).
Tokyo: Daito Shuppansha, 1974.
Yabuki,
Keiki. Meisha yoin: kaisetsu (Echoes of the
Singing Sands: Explanations). Tokyo: Iwanami
Shoten, 1933.
Zürcher,
Erik. “Prince Moonlight: Messianism and
Eschatology in Early Medieval Chinese Buddhism.”
T’oung-pao 68 (1982), 1–59.
* Chân thành cảm ơn bạn đọc Minh Duyên đã gởi bài
viết này đến trang nhà PGĐC!


|